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Agir, réagir

J’aimerais réfléchir un instant sur l’idée de wu-wei (« non-agir »), concept fondamental du taoïsme philosophique. Le « non-agir », qu’il est si difficile de définir – pour la simple raison que le taoïsme, comme aucune véritable « voie » philosophique, ne saurait se réduire au discours –, peut être considéré comme la capacité de non-réaction, la capacité de participer pleinement à un instant du monde sans céder à la tentation de faire violence à cet instant, d’y mêler ses désirs, ses craintes, ses espoirs.

Cette définition est, d’emblée, fausse (« trente coups de bâtons », aurait dit Tchouang Tseu). D’abord parce qu’elle ignore tout un pan de la tradition du « non-agir », mais également parce qu’elle est honteusement orientée. Ces termes d’action et de réaction, je les emprunte en effet à Nietzsche, pour qui ce sont là deux des postures philosophiques fondamentales.

Selon Nietzsche, l’univers est un système inconnaissable de forces actives et réactives au sein desquelles l’homme existe. Or, pour le philosophe allemand, il est deux façons d’exister : en se pliant à l’ordre naturel ou en réagissant contre cet ordre.

La Nature, en somme, pour Nietzsche, c’est une forme de pente douce, de faiblesse. A cela, il oppose la fameuse Volonté de Puissance, qui est une réaction contre l’apathie naturelle et qui postule que la Vie tout entière est résistance, désir d’opposition, de séparation. « La  Vie procède essentiellement par violation, effraction, destruction », écrit-il dans Au-delà du bien et du mal. Vivre, par définition, c’est se séparer de ce qui meurt (d’où la fameuse phrase, devenue aujourd’hui un quasi slogan publicitaire : « ce qui ne nous tue pas nous rend plus forts »).

Il est aisé de mal comprendre une telle pensée. Nietzsche ne prône pas, bien entendu, la destruction comme modèle social ou humain mais comme mode même de l’existence naturelle. La Vie, c’est en somme, lorsqu’elle est vécue de la façon la plus juste, la Nature qui résiste à la Nature.

En somme, l’homme ne doit pas se satisfaire de la facilité qu’il y aurait à se laisser aller à la Nature. « Plus grande est la poussée vers l’unité, plus il faut conclure à la faiblesse. Plus grande est la poussée vers la variété, la différence, la dégénérescence intérieure, plus il y a de force », écrit encore Nietzsche dans un essai des années 1873-1876 (et cette phrase constitue une belle critique de la pensée unique et de la systématisation philosophique).

A priori, de telles idées semblent tout à fait incompatibles avec le mode de vie taoïste. En effet, lorsque Nietzsche prône la résistance, le taoïsme prône le laisser-aller. Lorsque Nietzsche vante la variété, le taoïsme exulte l’unité. Lorsque Nietzsche évoque la « dégénérescence intérieure », le taoïsme prône le « retour au centre ». Enfin, lorsque Nietzsche met au centre de sa pensée l’idée même de résistance, le taoïsme vante le « non-agir ».

Pourtant, ces deux « voies » de la pensée disent au fond la même chose. « Non-agir », ce n’est pas se laisser aller à une vie d’insignifiance. C’est, au contraire, lutter pour l’unité, c’est briser l’illusion de vivre et c’est, se réinventant à chaque instant, parvenir à vivre pleinement, absolument réuni à soi-même.

« Non-agir », c’est donc résister, c’est donc réagir. Réagir à soi, réagir au monde. C’est faire violence à l’oppression que la Nature, dans son déroulement constant, nous impose. Mais faire violence, ici, ce n’est pas céder à ses désirs ou à ses passions. Être fort, puissant, c’est au contraire s’extraire de ces passions qui ne sont que projections fausses, illusions (« j’ai trouvé la force là où on ne la cherche pas », écrit Nietzsche dans les brouillons de Humain trop humain, « dans les simples hommes doux, sans la moindre inclination à dominer », et c’est là presque un portrait du sage taoïste tel que nous l’a transmise la tradition chinoise).

Réagissant par cette forme particulière de résistance qu’est le « non-agir », gagnant à chaque instant sur lui-même et construisant petit à petit, dans le respect de l’instant, son existence croissante, l’homme se retrouvera lui-même.

Devenant dès lors, selon les philosophes chinois, un jun zi (« homme noble », « gentilhomme », c’est-à-dire un homme pleinement réalisé dans son humanité), selon Nietzsche un surhomme.

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La très belle exposition sur le Tao qui se tient actuellement à Paris aux Galeries Nationales du Grand Palais jusqu’au 5 juillet me fournit aujourd’hui l’occasion d’une petite réflexion sur la place des philosophies orientales, et du taoïsme en particulier, dans nos sociétés modernes.

Pour intéressante que soit en effet cette exposition (beaucoup d’oeuvres, la plupart magnifiques et très rares, y sont exposées), elle ne me semble pas moins passer à côté du sujet. Au, tout au moins, d’une partie du sujet.

Car c’est le taoïsme, la doctrine religieuse – et non le Tao, l’idée philosophique – qui y est essentiellement représenté. On y apprendra une foule de choses sur l’Histoire des rites et sur la « religion des chinois » pour reprendre un titre de Marcel Granet, sur la cosmogonie taoïste ou sur la mythologique « quête de longue vie », mais pas grand’ chose sur le système philosophique qui s’en trouve à l’origine.

Je vois à cette petit lacune deux raisons :

– la première raison est qu’il est difficile d’expliciter à travers des oeuvres d’art un parcours philosophique. Il s’agit d’une exposition artistique – son objectif est donc avant tout de présenter des oeuvres, lesquelles se trouvent être d’importants témoignages historiques et théologiques.

– la seconde raison est que le Tao est une notion particulièrement complexe, changeante, mystérieuse, convenant peu à l’esprit occidental qui aime les systèmes (selon la définition kantienne du système philosophique comme un ensemble de pensée figé), les catégorisations, les concepts, etc. Le taoïsme, en tant que doctrine obéissant à des règles et des rites convient mieux à cet esprit occidental moderne.

Car le Tao, c’est là que j’aimerais en venir, est une philosophie qui me semble absolument révolutionnaire – et donc profondément contraire au flux dominant de la pensée contemporaine.

Que l’on prenne, pour s’en convaincre, l’exemple de la Révolution Française qui, pour la plupart des Français, représente l’archétype même de la pensée révolutionnaire. Comme le note Jean Grenier (L’esprit du Tao, Flammarion, 1973, p. 85) :

Au XVIIIe siècle, en Europe, l’idée d’une certaine bonté de la nature humaine a rendu les « philosophes » hostiles à la survivance des traditions et à l’empire l’autorité. Puis, leurs successeurs révolutionnaires ont renversé cette position : ils ont établi le plus possible d’institutions, la raison leur paraissant un meilleur guide que le sentiment.

La Révolution Française apparaît donc, dans cette perspective, comme une contre-Révolution, puisqu’elle rétablit les schémas d’autorité qui existaient avant elle et fait table rase de la philosophie naturaliste et rousseauiste ayant mené à elle. C’est dans cette tradition du révolutionnaire inutile (la rupture sans la rupture) que s’inscrit toujours la façon de penser le fait politique en France.

(On comprend dès lors pourquoi la Révolution Française fut comprise comme un terrible échec dans la plupart des pays européens, l’Allemagne en tête – cf. les écrits de Novalis, de Wackenroder, des frères Schlegel.)

Le Tao, au contraire, se présente comme une révolution profonde – mais qui n’accepte pas comme origine le concept de « rupture ». L’idée de Wu-wei (fondamentale dans le Tao Te King, que l’on traduit généralement par non-agir) exprime bien ce paradoxe : c’est en n’agissant pas que les révolutions les plus durables se font (mais le terme de « révolution » devient obsolète et on lui préférera celui de « révélation »). Nul ne doit agir sur sa propre existence (chacun devant donc se fier au flux de la Nature – qi ou logos) ni, a fortiori, sur l’existence des autres.

Le système politique taoïste idéal part donc du présupposé que moins on légiférera, mieux le peuple s’en trouvera (s’opposant en cela au système confucianiste). Si c’est chez Lao Tseu que l’on trouve cette pensée exprimée le plus clairement, on retrouve quelque peu de cette profonde liberté chez Tchouang Tseu (chez qui le sens même de ses discours doit pouvoir être remis en question – abolissant l’idée de pouvoir jusque dans l’autorité supposée de l’auteur sur son lecteur).

Abolir les règles et les lois, revenir au centre de soi et, étant pleinement confiant en la bonté de l’Être originel, réinventer le rapport à l’autre (comme le lecteur, chez Tchouang Tseu, réinvente son rapport au livre) : c’est cette pensée qu’apporte le Tao, qui n’est pas prête d’être comprise dans nos mondes occidentaux.

P.S. : Je conseille malgré tout bien entendu la visite de cette superbe exposition…

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Il y a quelques jours, je postais sur ce blog un billet intitulé « Le Tao de Shakespeare », lequel était une réflexion sur l’idée de comparatisme en littérature. Or, hier, quelle n’a pas été ma surprise lorsque, au marché du livre ancien et d’occasion du parc Georges Brassens dans le 15e arrondissement de Paris (tous les samedis et dimanches), je suis tombé sur un livre de Charles Mauron, Introduction à la psychanalyse de Mallarmé (La Baconnière, 1968), contenant un article intitulé « Mallarmé et le Tao ». Bien que n’étant pas particulièrement adepte de la critique de Mauron, j’ai été interloqué par la proximité entre les titres de mon article et du sien (je n’ai bien entendu pas la prétention de placer les deux sur le même niveau intellectuel).

Voilà ce que dit Mauron dans cet article intéressant publié pour la première fois dans les Cahiers du Sud en 1942 :

 

Le Tao-te-King, ou Livre de la Voie et de la Rectitude (sic), laissé, dit-on, par Lao Tseu comme une sorte de testament spirituel à la Chine qu’il abandonnait, explique clairement cette relation : « Le Sage… se fait petit (par son désintéressement et sa délicate réserve) et acquiert par là la vraie grandeur » (trad. Wieger). Pourrait-on mieux définir l’attitude adoptée par Mallarmé et maintenue sans défaillance pendant toute une vie ? Nul ne pratiqua plus savamment le non-agir littéraire.

 

L’idée d’un « non-agir littéraire », je dois l’avouer et bien que la réflexion de Mauron semble ici un peu poussée, me séduit énormément. Car il y a malgré tout quelque justesse dans ce rapprochement. Et le grand critique de continuer :

 

[Lao Tseu dit :] « On regarde, on ne voit pas la Voie. Son nom se prononce le manque » et les vers de Mallarmé surgissent :

 

Ma faim qui d’aucuns fruits ici ne se régale

Trouve à leur docte manque une égale saveur

 

ou

 

Hélas ! Du manque seul des lourds bouquets s’encombre.

 

Coïncidence ? Oh ! que non ! Le vocable est trop important dans les deux textes et constitue, à vrai dire, un maître mot autant de la doctrine que de la poésie.

 

Cette idée de « manque », d’absence, de vide est en effet fondamentale chez Mallarmé. On pense à cette coupe vide, à cette absente de tous bouquets, etc. Il y a bien chez Mallarmé ce mysticisme fondateur, cet élan vers Dieu-sait-quelle pureté, quel abandon, quel renoncement.

Comme Lao Tseu renonçant à agir, renonçant à parler et s’abandonnant au simple flux de vivre, la poésie de Mallarmé procède, et je prends ici le relais de Mauron, de la même sagesse. Car c’est la sagesse, encore, qui se trouve au centre même de la poésie mallarméenne.

Pour Mallarmé, le but ultime de la poésie serait (je ne cite que de mémoire) d’écrire un Livre qui remplacerait le monde. Un Livre qui, passant outre l’usage du langage, parviendrait au réel lui-même, les mots devenant sous la plume de l’écrivain d’autres couleurs, d’autres sons, d’autres réponses. Ces correspondances non des souvenirs entre eux, mais des mots qui, ne renvoyant plus à un hypothétique réel extérieur, ne communiquent qu’avec eux-mêmes, mènent le lecteur (qui écrit le livre autant que l’auteur) à travers un labyrinthe des sens jusqu’à la pureté absolue, celle du vase, de la transparence, de l’eau – images chères à Mallarmé parce qu’elles sont à la fois pleines et vides -, bref, vers ce « bel aujourd’hui ».

Un « bel aujourd’hui » qu’on pourrait aussi bien appeler l' »instant », le « hic et nunc », le principe de devenir, etc. Tout cela, qu’on connaît dans la philosophie taoïste jusqu’au refus du langage, on le retrouve en effet chez Mallarmé.

 

Je reviens à présent à Charles Mauron (dont l’article, je dois l’avouer, n’est pas entièrement réussi qui se permet parfois de belles absurdités sous forme d’affirmations supérieures – e.g. : « Il n’est pas de différence entre les métaphysiques hindoue, chinoise, égyptienne, européenne »), Charles Mauron, donc, qui écrit encore :

 

Le goût du poète pour les absences, les vides, les blancheurs […] se trouve coïncider avec une nécessité métaphysique. Son sentiment individuel est, si j’ose dire, dans le fil de la sagesse universelle. Tout le secret de Lao Tseu est dans une intuition semblable. Il a vu l’action, à mesure qu’elle se chargeait de sens, d’efficacité, de valeur religieuse (c’est-à-dire reliante), se dissoudre dans le non-agir. Il serait faux de croire que le sage n’agit pas, ou que le poète doit se taire. Ils agiront et parleront, au contraire, mais en épurant ces deux formes de création, de telle façon que s’y manifeste le contre-courant, le retour à l’unité, au silence, à l’immobilité, à la béatitude enfin, originelles. Pourquoi le poème ? Pour le rachat de tant de paroles. Pourquoi le sage ? Pour le rachat de tant d’égoïsmes puérils.

 

J’aime beaucoup ces dernières phrases qui nous offrent, en outre, la belle définition de deux  notions si proches : la poésie et la sagesse.

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Le Tao de Shakespeare

J’aime à croire que la sagesse est une vertu universelle. Que l’on peut créer, entre les hommes, entre les époques, entre les lieux, des ponts, des dialogues. D’ailleurs, cette croyance est une discipline, et cette discipline a un nom, le « comparatisme ».

Mais dès lors que l’on parle de comparatisme, deux écoles s’opposent :

 

1/ La première consistant à étudier des écrivains ou des philosophes supposés proches (de la même époque, écrivant dans la même langue, ayant entretenu des relations personnelles ou une correspondance, etc.) et à montrer en quoi ils sont, en réalité, différents.

2/ La seconde consistant à étudier des écrivains supposés éloignés (disons, par exemple, Shakespeare et Lao Tseu) et à montrer en quoi leurs chemins se croisent, leurs oeuvres se répondent.

 

On l’aura compris, c’est envers la seconde de ces écoles (représentée au XXe siècle notamment par Etiemble) que je me sens philosophiquement attiré. Philosophiquement, oui – car c’est un choix philosophique que de croire que, malgré l’éloignement, le dialogue est possible. Pourquoi pas, après tout, rêver à un « Tao de Shakespeare » ? On pourrait, je crois, mener cette tâche à bien.

Toute l’oeuvre du « Bard » de Stratford-upon-Avon peut en effet être considérée sur une réflexion autour du thème de la Nature. Qu’est-ce que la Nature ? Qu’est-ce que vivre selon ses principes ?

 

De prime abord, le théâtre apparaît comme un art « contre-nature » : travestissement de soi, de sa parole, métamorphose des lieux, etc. C’est d’ailleurs pour cela que Shakespeare ne cesse de mettre en scène ce bouleversement de l’identité – cette impossibilité à identifier, à séparer le réel de l’imaginaire. On pense, par exemple, aux femmes travesties en hommes (La Nuit des Rois, Le Marchant de Venise).

Comment vivre dans ce travestissement, dans cette mascarade ? C’est cette question que pose, en filigrane, tout le théâtre de Shakespeare.

 

Dans Roméo et Juliette, au début de la fameuse scène du balcon, l’héroïne de Shakespeare prononce quelques vers qui me paraissent le centre de la pièce :

 

O Romeo, Romeo, wherefore arth thou Romeo ?

Deny thy father and refuse thy name ;

Or if thou wilt not, be but sworn my love,

And I’ll no longer be a Capulet.

 

Ce que Jean-Michel Déprats traduit ainsi (Shakespeare, Tragédies I, édition de la Pléiade, 2002) :

 

Ô Roméo, Roméo, pourquoi es-tu Roméo ?

Renie ton père et refuse ton nom ;

Ou si tu ne veux pas, jure d’être mon amour,

Et je ne serai plus une Capulet.

 

« Renie ton nom » : c’est bien ce que Juliette demande à Roméo. Car seul le nom empêche les deux adolescents de s’aimer librement. Comme si le nom – convention sociale par excellence – empêchait à l’être d’exister pleinement, de vivre suivant ses penchants, d’accomplir son désir.

Le nom, ici, s’oppose donc à la Nature. On voit bien évidemment où je veux en venir. A cette phrase infiniment célèbre du Tao Te King dans laquelle Lao Tseu dit plus ou moins la même chose que Shakespeare :

 

Le nom qui se laisse nommer

N’est pas le Nom de toujours.

(trad. Marcel Conche, Tao Te King, PUF, 2003)

 

Comme Shakespeare, Lao Tseu se livre ici à une critique du langage en tant qu’il enferme l’existence derrière un concept. Vivre selon la Voie (Tao), c’est parvenir à s’extraire de ce « monde des idées » pour, enfin, exister pleinement – « rejoindre le centre ».

 

Vivre non pas dans la Nature – ce n’est pas ce que Shakespeare préconise – mais selon la nature. Que l’on pense à Jaques, dans Comme il vous plaira, par exemple, qui fait l’erreur de confondre ces deux idées. Shakespeare – contrairement, cette fois-ci, à Lao Tseu – ne conseille pas aux hommes de quitter la cité, de vivre en ermitage. La dimension sociale est primordiale, au contraire, dans la pensée shakespearienne. Mais il préconise de vivre, à l’intérieur de la société – c’est-à-dire en respectant les lois sociales – selon les lois de la Nature.

L’illustration la plus évidente de cette idée se trouve dans les Sonnets. Dans la première partie du recueil, Shakespeare s’adresse à un mystérieux jeune homme :

 

Look in thy glass, and tell the face thou viewest,

Now is the time that face should form another,

Whose fresh repair if now thou not renewest,

Thou dost beguile the world, unbless some mother.

 

Ce qu’Yves Bonnefoy traduit ainsi (Shakespeare, Les Sonnets, Poésie/Gallimard, 2007) :

 

Regarde en ton miroir, et dis à ton visage

Qu’il n’est que temps qu’il en forme un nouveau,

Car si tu n’en ravives le jeune éclat,

Voici trahi le monde, et frustrée une mère.

 

Shakespeare demande donc à ce beau jeune homme de se reproduire, d’accomplir sa tâche d’être humain. De vivre, en un mot, selon sa nature. La beauté pour elle-même n’est pas qu’un gâchis, c’est une « trahison ». C’est trahir le monde que de ne pas parfaire ce dessein primordial.

Ne vivre que pour soi, voilà le contraire de ce que la Nature, cette « mère des mille êtres » qu’évoque également Lao Tseu, veut de nous.

 

Ne pas vivre pour soi, vivre pour les autres, suivre ce principe fondateur de la fertilité, c’est également ce que préconise le Tao. N’est-il pas écrit, dans le chapitre XV du le Huainan zi :

 

Tous les êtres ont une fin, seul le Tao est inépuisable. La raison en vient de ce qu’il n’a pas de forme ni de propension constantes. Il tourne et retourne sans fin comme la révolution du soleil et de la lune, il évolue comme le printemps et l’automne qui se succèdent sans s’épuiser, comme le soleil et la lune engendrant jour et nuit, qui se terminent et recommencent, sont clairs puis sombres.

 

On retrouve dans ce texte toutes les idées fondamentales étudiées chez Shakespeare auparavant. La mort, bien sûr, qui guette chacun d’entre nous, mais aussi ce principe fondamental de perpétuel renouvellement, de fertilité constante du monde. Pour le Tao également, ne pas suivre cette voie de la Nature, c’est « trahir » le monde.

 

Toutes choses s’engendrent les unes les autres. C’est la réalité de notre vie sur terre. Toute chose change perpétuellement, meurt, se renouvelle, reparaît. De là l’impossibilité qu’il y a à donner un seul nom à une seule chose.

Le langage est un leurre parce qu’il n’accepte pas, il ne peut accepter cette réalité primordiale du changement. « Renoncer au nom », comme le déclare Shakespeare, c’est s’accorder de vivre selon cette réalité, c’est se donner la possibilité d’accomplir sa tâche terrestre. Se reproduire soi-même à chaque instant, mourir et renaître, traverser le pas de son étant jusqu’à se fondre dans l’unité – jusqu’à disparaître.

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Il y a dans la série Kung Fu, le grand chef d’oeuvre de la télévision américaine diffusé entre 1972 et 1975, de véritables moments de sagesse. On y trouve d’ailleurs une définition de cette notion qui me semble digne des plus grands philosophes:

 

La sagesse nourrit le corps d’un homme de façon à ce que tous les autres vivent (épisode #1).

 

Il y a là ce rapport, très chinois, entre le cerveau et le corps, entre l’action et la conscience – et cette idée (que l’on trouve chez Tchouang-Tseu) que chacune de nos actions influe le cours des choses et porte sa trace sur d’autres vies. Le sage est celui qui, vivant, aide l’autre à vivre.

D’où l’idée centrale de la série, de briser le cycle des violences. Être sage, selon Kung Fu, c’est ne pas céder à la violence. C’est, sachant se maîtriser, connaissant les techniques martiales, étant en pleine conscience de son corps et de son appartenance terrestre, renoncer à vivre autrement que dans ce wu-wei, ce « non-agir ». (Caine, le personnage principal joué par le regretté David Carradine, n’agit d’aileurs jamais qu’à contre-coeur dans cette série).

 

Kwai Chang Caine

La sagesse est donc, là encore, une forme d’amour.

« Empty yourself and yet be filled », déclare maître Kan dans l’épisode #17 – « Fais le vide en toi mais sois plein ». C’est là une définition de l’amour qui se doit d’être notée. Le vide et le plein, ces notions fondamentales de la culture chinoise (voir le très beau livre de François Cheng, Vide et plein : le langage pictural chinois) qu’on rapproche souvent du Yin et du Yang, les deux pôles du changement perpétuel, expriment ici ce mouvement de va-et-vient de l’autre à soi, et de soi au monde. On ne peut exister – et, à plus forte raison, aimer – que dans ce mouvement de renoncement, de vacuité qui s’accompagne d’un retour vers une forme de plénitude. « Nourrir son corps », pour reprendre les termes de notre citation initiale, de façon à nourrir les autres.

Ce qui est beau, également, dans cette phrase, c’est le rapport entre action et état qui, loin d’être contradictoires, deviennent deux réalités qui s’épousent. Le fait de « se vider » est bien un acte conscient, une action qu’il faut accomplir. Le fait d' »être plein », au contraire, est un état. L’amour, selon maître Kan, se joue dans cet entrebâillement : entre ce qui, en soi, tend vers l’autre et ce qui reste immobile. Entre l’agir et le demeurant, l’inquiétude et la tranquillité.

La sagesse, l’amour ne se comprennent que dans cette mesure. L’épisode #17 propose par ailleurs une illustration intéressante de ce rapport à l’autre : l’image d’un sablier, à chaque instant plein et vide. Lorsque le premier bulbe se vide, l’autre se remplit et vice versa.

Aimer, ce sera donc cela : se vidant, être plein et, étant vide, se remplir. Se nourrissant, nourrir les autres et, aimant les autres, se nourrir d’eux.

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