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Posts Tagged ‘Antiquité’

Ah, la fameuse question : plutôt Beatles ou Rolling Stones ? Le choix impossible, ridicule, mais que chacun s’efforce de faire et que chacun, dans son fors intérieur a fait. Car il y a parfois, dans la vie, de ces choses importantes à régler… (Ce qui me rappelle, d’ailleurs, une scène coupée de Pulp Fiction, visible sur le DVD, où Tarantino dit finalement à peu près la même chose que moi, mais remplace les Rolling Stones par Elvis).

Mais ce que peu savent, c’est que cette question cruciale n’est en fait que le succédané d’une autre question, son équivalent antique : plutôt Homère ou Virgile ? Car, là aussi, il faut choisir. Entre l’oralité grecque, sa force, son immédiateté, et la culture latine, son rythme calculé, ses références choisies. Quiconque répond à une telle question s’expose à être incompris.

Je m’aventure pourtant : non que je n’aime pas Homère, bien au contraire, mais je voue à Virgile un culte absolu. Et voilà, en quelques mots qui ne disent rien, pourquoi…

« Urbs antiqua fuit » : il était une ville antique. Par ces mots, Virgile commence véritablement, après l’obligatoire introduction et l’invocation à la Muse, son Enéide. Ces mots me semblent importants en ce qu’ils laissent transparaître ce qui me semble, tout au moins dans le Livre I, le projet virgilien.

« Il était une ville antique ». Pour tout lecteur du premier siècle avant J.-C., ces mots évoquent obligatoirement la cité de Troie, détruite quelques dix siècles auparavant par une horde de Grecs énervés. Or ce n’est pas Troie que Virgile veut en réalité évoquer, mais Carthage, la ville de la reine Didon dans laquelle Enée et ses compagnons font naufrage.

Il y a donc ici, de la part du poète latin, une évidente volonté de prendre son lecteur à contre-coup, de décevoir l’attente (et de se séparer, déjà, du modèle homérique). Et il est en effet troublant de voir que, tout au long du Livre I et jusque dans les premières lignes du Livre II, Virgile écrit, en quelque sorte, une « contre-épopée ».

Rien ne semble, en effet, à sa place, et le lecteur se trouve vite déboussolé, plongé dans les mêmes difficultés que la flotte des rescapés troyens dans l’orage que Junon abat sur eux. La scène de l’orage est d’ailleurs un véritable topos de l’épopée antique. Virgile surprend en cela qu’elle est d’ordinaire une sorte de climax. En la plaçant dès le début de son poème, il brise encore les codes et plonge son lecteur dans la perplexité.

Que dire, ensuite, d’Enée ? Le soi-disant héros est, dès les premières lignes, présenté comme le jouet du destin. On le voit abattu, incapable de prendre une véritable décision, souhaitant même mourir (ce qui est tout de même, replaçons-nous un instant dans le contexte de la littérature antique, absolument scandaleux). Un héros, donc, dépourvu de tout courage, de toute ambition, absolument efféminé.

« Efféminé », c’est en effet le terme qui convient. Car lorsque Enée rencontre Didon, on a la sensation que les rôles sont inversés. Virgile détourne encore les attentes de son lecteur : ici, la véritable puissance, ce n’est pas le héros troyen mais la reine de Carthage, qui a su fonder une ville et la diriger avec force et intelligence. Didon représente en quelque sorte tout ce que Enée voudrait (et va, dans la deuxième partie du poème) devenir. Elle est complètement masculinisée (au moins jusqu’à l’arrivée de Vénus).

Ce thème du héros efféminé et de l’héroïne masculinisée ne peut alors que rappeler, pour les contemporains de Virgile, la fin orageuse et l’union tragique d’Antoine et de Cléopatre (Shakespeare reprendra d’ailleurs intelligemment cette inversion des rôles traditionnels).

Il y a donc ici, me semble-t-il, tout ce qui fait de l’Enéide un poème d’une complexité et d’une richesse infinies. Tout ce qui sépare, au fond, Virgile de Homère. Au début du Livre II, alors que Didon demande à Enée de lui raconter son périple, celui-ci déclare : « Il est impossible, ô reine, d’exprimer la douleur que tu me demandes de renouveler ». Le héros virgilien est, dans ce début du poème, un héros de la non-parole, de la non-action. Enée ne parvient pas à agir. Il ne parvient pas à se dépasser et à prendre l’initiative de son destin. Il n’y parviendra, d’ailleurs, qu’au Livre V, lors des jeux funéraires pour célébrer la mort d’Anchise, où il prendra enfin conscience de son rôle de chef, c’est-à-dire de « père ».

Contrairement au héros homérique, qui est un héros de la force et qui, même ballotté par les dieux et leurs desseins plus ou moins funestes, parvient à imposer sa volonté, le héros virgilien est un héros du doute, de l’incertitude, du dépassement de soi. De façon tout à fait significative, d’ailleurs, si Enée est, comme je l’ai dit, un héros de la non-parole, Ulysse est bien, quant à lui, le héros du langage par excellence. Celui qui, par sa langue, parvient à ruser et à charmer.

J’aimerais pour terminer réfléchir une seconde sur le destin d’Ulysse et sur la façon dont Joyce le réinterprète. Ce qui me semble significatif, c’est que Bloom, dans Ulysse, est beaucoup plus proche du héros virgilien, incapable de s’imposer, incapable d’agir, que du héros homérique.

En ce sens, il est intéressant de remarquer que Joyce utilise le nom latin du héros de l’Odyssée (Ulysses) et non son nom grec (Odysseus).

Pourrait-on voir alors une esquisse de différenciation entre les Romains et les Grecs ? Quand les seconds sont les héros de la « force » (je fais référence ici à une notion développée par Simone Weil dans son article de 1939, « L’Iliade ou le poème de la force »), les premiers sont les héros du dépassement, de la traversée de soi, de la victoire sur le doute. Héros presque « modernes », et annonciateurs de nos vies à tous.

La culture latine, notre culture (non la grecque, et je dirais presque, pour notre malheur), et plus encore sous la plume de Virgile (lequel a été honteusement récupéré), annonce la culture chrétienne et son culte du dépassement de soi et de l’atteinte de la pureté.

Nous sommes tous un Enée, un Bloom, un Ulysse rompu, muet, terrassé par lui-même. Et notre destin à tous est, triomphant de notre incapacité à vivre, de redevenir une « force », une capacité créatrice, une impulsion à être.

De redevenir grec, en quelque sorte.

Et c’est tout de même un comble.

P.S. : Oui, vous l’aurez compris, je suis plutôt Beatles.

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Il me faut aujourd’hui faire une confession : j’aime cette période de fêtes qui précède Noël. Oublions un instant le consumérisme effréné, les magasins surpeuplés, la nervosité ambiante et tous ces détestables rites que nous font accomplir nos mythologies (je reprends ici le mot de Barthes) capitalistes.

Car Noël est aussi l’occasion pour moi, chaque année, d’offrir des livres que j’ai aimés et dont je veux partager l’émotion et la découverte. Offrir un livre est un art délicat, qui demande de la psychologie, de l’attention, et qui demande aussi de se livrer soi-même un peu. On n’offre que des livres qui nous ont bouleversés, qui ont fait chavirer notre instant de certitude, qui ont rompu le pas de nos vies. Offrir un livre, c’est, au fond, accepter une parole étrangère comme sienne propre, et accepter d’être lu, d’être entendu, d’être aimé.

Mais on offre aussi pour montrer que l’on comprend. Le choix se fait là : ne pas offrir le même livre à tout le monde.

Qu’offrirai-je cette année ? Un recueil de Chesterton, le Bestiaire enchanté de Genevoix, les Nouvelles de mon jardin de Hesse, une belle édition de chez Voix d’Encre, les poèmes « libres » d’Apollinaire. Des livres légers, courts. Mais qui contiennent presque tout. Des descriptions, comme celles de Thomas Hardy par exemple dans le Retour au pays natal ou celles de Jaccottet dans Paysages avec figures absentes. Ce sont ces livres qui décrivent le monde, qui s’y arrêtent un instant, qui observent, qui aiment – ces livres que je veux offrir, à défaut de ne pouvoir offrir tout ce qu’ils contiennent, tout ce dont ils parlent.

La description, la littérature partage cela avec l’offrande qu’elles ne sont qu’un substitut. On n’offre jamais que l’absence de soi.

C’est là la mélancolie de Noël.

J’aimerais également profiter de ce billet pour parler d’un livre récent, très court, qui fera certainement partie de ma liste de cadeaux : La cuirasse brosée de Roberto Peregalli (Le Promeneur, 2009).

Il s’agit là en effet d’un des meilleurs essais que j’aie lus cette année, qui traite du thème de l’invisibilité chez les Grecs anciens. L’invisible, ce sont les songes, c’est l’âme, ce sont les dieux. Autant d’idées qui paraissent centrales à la culture Antique. Mais Peregalli parle aussi de la cécité d’Homère, de celle d’Oedipe, de l’aveuglement d’Ajax et de sa folie meurtrière. Histoire et mythologie, littérature et philosophie se mêlent dans ce livre qui, au fond, est une rêverie, une promenade.

Une réflexion aussi, sur la sagesse, thème dont les habitués de ce blog savent qu’il m’est cher. Car dans l’Antiquité, voir c’est aussi savoir, c’est lever le voile, s’élever au-delà du simple voir. Je pense aux cultes à mystères, à ce voile dont parle si bien Novalis dans Les disciples à Saïs. Mais je pense aussi au Phèdre de Platon, où il est question d’apercevoir le monde des Idées et de s’en souvenir ensuite.

Voir, c’est alors se rappeler de ce qu’on a vu. C’est décrire, c’est parler. Et si Mnémosyne, comme le rappelle Roberto Peregalli, est bien la muse de la poésie chez les Grecs, c’est aussi parce qu’elle est la mémoire, et que c’est grâce à la mémoire que l’on peut décrire, écrire, chanter, énumérer ce qu’on a vu.

Voilà pour mon conseil de Noël.

Et je ne peux pas m’empêcher de terminer ce billet en citant un texte que j’aime beaucoup : la description du bouclier d’Achille (lui qui contient, justement, chez Homère, tout le monde visible) par W.H. Auden.

Là encore, ce bouclier qui est le cadeau de Thétis à son fils, est une offrande à défaut. La Néréide, ne pouvant donner le monde, en offre un moment, une description. C’est cela même, cet aveu d’impuissance, cette inscription secrète de la mort, que décrit Auden.

Thétis offre aussi à Achille, et ce sera notre cas à tous au moment de Noël, l’aveu de son absence, de son absence présente, de son absence future.

Nous faisons partie de cet instant du monde, cet instant d’offrir – mais on n’offre jamais qu’un peu de sa mort.

Le forgeron aux lèvres minces,

Héphaïstos, s’éloigna en boitant.

Thétis aux seins éclatants

Poussa des cris de détresse

Devant ce que le dieu avait forgé

Pour plaire à son fils, le robuste

Achille au coeur de fer, le tueur d’hommes,

Qui n’allait pas vivre longtemps.

(W.H. Auden, Poésies choisies, Poésie/Gallimard, trad. Jean Lambert)

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On trouve dans une épigramme attribuée à Sénèque une très belle réflexion sur la simplicité (Pierre Laurens, Anthologie de l’épigramme de l’Antiquité à la Renaissance, Poésie/Gallimard, 2007) :

 

Toujours parée, toujours, Basilissa, coquette,

Et toujours les cheveux avec art disposés,

Et toujours maquillée et toujours parfumée,

Et toujours d’une main habile préparée,

Cela m’irrite : j’aime un peu de négligé,

Une simplicité sans art, voilà ce qui me charme.

Qui se pare toujours se défie de l’amour ;

Plus la beauté se cèle et plus elle est visible.

 

Ce texte, qui est un art d’aimer, j’aimerais le voir aussi comme un art poétique. L’amour et la poésie ne vont jamais qu’ensemble à Rome. L’épigramme a en effet quelque chose d’un haïku – Roland Barthes n’avait d’ailleurs pas manqué de rapprocher ces deux formes.

Cet art qui a pour principe la simplicité même, l’effacement, le bruissement, le chuchotement, et qui ne peut que nous être salutaire. L’art du haïku consiste en effet, dans toute sa délicatesse, à « nommer un chat un chat ». Ici, peu de métaphores, peu d’images, peu de ces leurres qui déguisent le réel, qui le masquent, qui le transforment en objet de langage, en « Poésie » majuscule. Le haïkiste n’écrit qu’à demi-mots. Comme la courtisane de Sénèque, il aime que son poème ne se pare pas trop du langage :

Champs et montagnes

mouillés de pluie

une aube fraîche

Shiki (Roger Munier, Haïkus, Fayard, 1978 – tous les poèmes cités dans ce post sont issus de cette très belle anthologie)

 

Le champ, la montagne, la pluie, l’aube : ce sont autant de mots simples, facile à saisir, donnés à chacun. Car il y a dans l’écriture une brisure : l’instant où la feuille blanche, encore pure couleur, pur toucher, encore insignifiance, est couverte de mots. Elle devient alors un média, un objet, elle se pare d’une signifiance, d’une utilité. Le haïku, dans tout le silence qui l’environne, tâche de conserver, malgré l’obligatoire recours au langage, ce rien, ce vide, cette nudité.

Tachetés de boue

par la rosée

les melons ont un air frais

Bashô


Boue et rosée : ce sont les images de cette pureté trahie qu’évoque ici Bashô. Car c’est une entrebâillement que le haïku, une hésitation, un équilibre.

Dans les fleurs tardives de cerisier

le printemps qui s’en va

hésite

Buson


Cette hésitation, c’est aussi celle de l’écrivain, sachant que, cédant à sa tâche de parole, il brise l’instant, ce bref entrebâillement de la feuille blanche. Retrouver, après le poème, la pureté du papier sans tache, voilà le rêve de tout poète, voilà le seul présent qui vaille d’être reçu.

Mais je termine en paraphrasant cette autre épigramme latine, de Martial cette fois-ci :

 

Ce n’est pas un mince présent

D’un poète que ce papier blanc.

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Parmi les grands classiques de la culture chinoise, un livre, le Yi Jing, me fascine depuis longtemps. Cet ouvrage, que l’on pourrait intituler en français le « classique des mutations » part du principe que le réel est en constant changement, que le principe fondateur (celui que Lao Tseu appellera plus tard Tao) a pour fondement même de toujours être en mouvement, de toujours se renouveler autour de ces deux notions fondamentales : le Yin et le Yang.

(J’espère pouvoir, dans les semaines à venir et sur ce blog même, proposer une interprétation plus poussée du Yi Jing).

En bon connaisseur de la culture occidentale, une telle idée d’impermanence primordiale ne peut que me rappeler la philosophie d’Héraclite, philosophe de la fin du VIe siècle avant J.-C., qui voyait quant à lui pour principe suprême non ce constant renversement du Yin et du Yang (encore que l’idée d' »opposition » soit importante chez le philosophe présocratique) mais l’idée de mouvement. Abel Jeannière écrit (Héraclite, Fragments, Aubier, 1977) :

Essayez de lire Héraclite avec cette idée que l’être est mouvement, mouvement pur. Mais c’est une intuition difficile à faire sienne. Notre intellect et notre imagination sont à l’aise quand nous lisons chez Aristote : « Sans lieu, ni vide, ni temps, le mouvement est impossible ». Or, c’est exactement l’inverse pour Héraclite : ôtez le mouvement, ni lieu, ni vide, ni temps ne sont possibles. Aristote s’oppose déjà à Platon quand il déclare : « Il n’y a pas de mouvement hors des choses ». Pour Héraclite, il n’y a rien hors du mouvement. Et, alors qu’Aristote distinguera diverses espèces de mouvement, exactement autant que de modes d’être, Héraclite voit dans le mouvement ce qui demeure identique dans la diversité des êtres.

Selon Héraclite, nous sommes tous semblables, nous formons tous l’unité du réel en cela que nous sommes tous sujets au changement. Le monde est donc construit non sur la stabilité mais sur la métamorphose. On pourrait appeler une telle métaphysique, à l’instar de Marc Halévy (Le Taoïsme, Eyrolles, 2009), une « métaphysique du devenir ». En effet, pour Héraclite, tout est en constant devenir ; le monde est basé sur cette intranquillité fondamentale que tout tend perpétuellement vers son propre changement.

Une telle métaphysique s’oppose, naturellement, à une « métaphysique de l’Être » – c’est-à-dire une pensée qui considérerait que le mouvement est la conséquence d’un monde aux principes stables et établis. C’est, peu ou prou, ce que pense un autre grand philosophe présocratique, Empédocle. Pour ce dernier, le monde est composé de quatre réalités primordiales : le Feu, l’Air, la Terre, l’Eau.

Ces quatre éléments sont immuables et, en cela, non sujets au changement. La « métaphysique de l’Être », contrairement à la « métaphysique du devenir », se base donc sur cette croyance que le réel, cette profonde unité, est constitué d’éléments ne pouvant changer. Au contraire du logos héraclitéen, ce principe de réalité en perpétuelle avancée vers lui-même, le monde d’Empédocle est un monde constitué, créé. Les quatre éléments, qui constituent chaque être restent fondamentalement les mêmes :

Car c’est des éléments que provient tout ce qui a été, qui est et qui sera : c’est par eux que croissent les arbres, les hommes et les femmes, les bêtes sauvages et les oiseaux, et dans l’eau les poissons, et les dieux qui jouissent d’une longue vie et sont comblés d’honneurs. Ils sont donc seuls à avoir l’être, mais circulant les uns à travers les autres, ils apparaissent sous des formes différentes tant est grand le changement produit par l’effet du mélange.

(fragment 21, cité par Abel Jeannière in Les Présocratiques, Seuil, 1996)

Cette opposition entre « devenir » (Héraclite) et « être » (Empédocle) me semble absolument fondamentale. Dans sa définition de la sagesse, Héraclite déclare :

La sagesse consiste en une seule chose : connaître la pensée qui gouverne toutes choses par le moyen du tout.

(fragment 41)

La sagesse, pour Héraclite, c’est comprendre que le réel est mouvement – c’est, en un mot, être à l’écoute du logos. Comprendre que tout change, que rien n’est permanent, qu’il est impossible de se baigner deux fois dans les eaux du même fleuve. « Savoir beaucoup de choses n’instruit pas l’intelligence » déclare encore le philosophe (fragment 40). Car l’appréhension du logos ne se fait que par l’étant, que par le fait d’être hic et nunc dans le réel.

La connaissance, l’intelligence, la culture : rien de tout cela n’a de valeur. Pour Héraclite, le sage est celui qui, sachant outrepasser ces écueils, s’abîme dans la contemplation de sa présence au monde.

Mais encore cette présence est-elle une présence commune. Nous n’existons au monde que par les autres, que dans cet Un qui nous lie au reste du réel. L’égo, le soi, n’existe pas :

Aussi faut-il suivre ce qui est commun. Le logos est commun, et pourtant la multitude vit comme si chacun avait sa propre intelligence.

(fragment 2)

Et Abel Jeannière de renchérir : « le logos commun engendre tous les êtres » (faut-il rappeler ces lignes du premier chapitre du Tao Te King : « La Voie (Tao) est la mère des dix mille êtres » – dix mille représentant, dans la culture chinoise antique, l’infini). Le Tao, le logos, ce principe de changement que chacun nomme comme il veut  (on sait l’incapacité du langage à exprimer cette idée, justement parce que le réel est en constant changement et ne saurait de ce fait être conceptualisé), c’est vers sa compréhension pleine que nous nous dirigeons tous, vers son acceptation dans le pas de nos vies.

Le Yi Jing, au fond, ne dit jamais autre chose. Accepter en soi cette dimension d’infini, se savoir changeant, en constant mouvement, participant en cela au vaste mouvement du réel, pour parvenir à la sagesse, cet unisson avec le cosmos que Plotin, après Héraclite, nommera l’Un.

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