Feeds:
Articles
Commentaires

Archive for avril 2010

Aristote et le Yi Jing

Je me suis amusé, dans un ancien article de ce blog, à comparer la philosophie d’Héraclite à celle du Yi Jing (« Héraclite ou la métaphysique du devenir »). Je voudrais revenir aujourd’hui – bien rapidement – sur le grand classique des mutations chinois pour le comparer, cette fois-ci, à la pensée d’un autre philosophe grec, Aristote.

C’est ici l’occasion pour moi de montrer en quoi les deux points de vue diffèrent – et de poursuivre ma réflexion sur la profonde différence qu’il existe entre la pensée chinoise (qui prend pour postulat de départ l’idée même que rien n’est jamais sûr) et la pensée occidentale (qui a la furieuse tendance à catégoriser, conceptualiser, organiser).

Le Yi Jing est un livre-univers, composé de 64 chapitres. Chacun de ces chapitres est symbolisé par un hexagramme. Chaque hexagramme est composé de deux trigrammes, eux-mêmes consitués d’une succession de traits pleins (les traits Yang – forces impulsives) et de traits redoublés (les traits Yin – forces murissantes).

Voici une illustration de ces huit trigrammes, qui sont l’une des clés de la culture chinoise :

C’est de ces huit trigrammes que dérivent les notions de Yin et de Yang, les deux pôles du changement cosmogonique. Seulement, les choses ne sont pas si simples. Le Yi Jing distingue en effet, parmi les traits Yin (redoublés) et les traits Yang (pleins), les traits « naissants » et les traits « mutants ».

Le trait « naissant » est le trait arrivé, en quelque sorte, au sommet de sa maturité. Le Yang ou le Yin qui s’assume pleinement comme tel.

Le trait « mutant », au contraire, est le trait qui tend à devenir autre. C’est en cela que, dans le Yi Jing, le réel est en perpétuelle mutation. Le Yang mutant est le Yang qui est sur le point de devenir Yin – et vice-versa. D’une certaine façon, on pourrait définir le Yin comme « ce qui tend toujours à devenir Yang » et le Yang comme « ce qui tend toujours à devenir Yin ». Même lorsqu’il est « naissant », le Yin ou le Yang est déjà en train de devenir autre. Il y a, à chaque point du parcours, l’idée de « devenir », l’idée de « tendance » – l’idée de « puissance ».

Ce terme de « puissance » met peut-être la puce à l’oreille de certains d’entre vous. En effet, c’est le mot qu’utilise Aristote pour définir la matière.

Je rappelle en effet que la philosophie d’Aristote se penche sur la question de l' »être » en tant que donnée immuable, que principe de réalité. On peut le rapprocher du logos d’Héraclite. L' »être » est la force qui permet à l’univers d’être en mouvance.

Or, parmi les concepts qu’utilise Aristote pour définir cet « être » qui, au-delà de chacun de nous, est notre force première, il y a cela de matière. La matière, pour Aristote, est « être en puissance ». C’est, selon la formule de Jeanne Hersch (L’étonnement philosophique, 1981) : « l’être en tant qu’il n’a pas encore reçu toute sa détermination en tant que ‘cet être-ci’ ou ‘cet être-là' ». La matière est donc ce qui tend à être – ce qui, comme le bloc de marbre dans l’atelier d’un sculpteur, comporte la possibilité de prendre forme. C’est, en quelque sorte, une force mûrissante, une force de gestation. Clairement, selon la philosophie chinoise, une force Yin.

La « forme », au contraire, chez Aristote, c’est « l’être en acte ». C’est ce qui actualise l’être, lui donne une présence dans l’horizon du réel. C’est une force impulsive. Une force – vous l’aurez compris – Yang.

Je me permets encore une fois de recourir à l’excellent oouvrage de Jeanne Hersch pour expliciter cette idée :

On se tromperait si l’on imaginait la matière comme étant d’un côté, et la forme de l’autre. Non – pour Aristote, tout ce qui existe est, à des degrés variables, à la fois matière (être en puissance) et forme (être en acte). Tout ce que nous rencontrons dans l’expérience est en partie déterminé et en partie indéterminé, c’est-à-dire en partie actualisé et en partie encore virtuel.

Nous en venons maintenant à une intuition fondamentale d’Arsitote, une intuition qui anime son système tout entier en lui donnant son unité dynamique. Tout ce qui possède l’être en puissance tend à passer à l’être en acte. Tout ce qui implique des virtualités tend à les actualiser. Tout s’efforce d’impliquer en soi moins d’indétermination (de matière) et plus d’actualisation (de forme). Tous les êtres s’orientent vers plus d’actualité, de détermination, d’être en acte, de forme.

Voilà, en quelques mots rapides, le principe de base de la philosophie d’Aristote. Idée intéressante, qui tend à porter davantage de son attention sur le concret, sur le présent, sur l' »actualité » de notre existence terrestre (c’est en cela qu’Aristote s’écarte, pourrait-on dire, de Platon – comme ne manque pas de le remarquer Borges dans un article sur « Le rossignol de Keats »).

On retrouve, dans le texte de Jeanne Hersch, une formulation quasi-identique de celle que j’ai utilisée plus haut : la matière, chez Aristote, est « ce qui tend à devenir » forme de la même façon que le Yin est ce qui tend à devenir Yang.

Mais il demeure une différence absolument fondamentale : dans le Yi Jing, les deux pôles du réel sont en constante interaction. Une fois devenu Yang, le Yin redevient Yin. Le mouvement est à la fois la force impulsive et son contraire – sans être jamais en contradiction avec elle-même.

Chez Aristote, au contraire, le mouvement est unique. C’est la matière qui tend à devenir forme – jamais le contraire (Aristote s’éloigne aussi, en cela, d’Héraclite).

On remarque bien ici la tendance aristotélicienne à vouloir construire un système, c’est-à-dire un ensemble de pensée ordonné à l’intérieur duquel chaque chose ne peut jamais être autrement que ce qu’elle est.

C’est là, je crois, une idée dangereuse. Car le réel n’obéit pas à un système. Pas plus qu’il ne peut être pleinement envisagé par la pensée conceptuelle.

Dans le système philosophique chinois, chaque chose, devenant à chaque instant son contraire – le contraire lui-même n’étant jamais en opposition au devenir –, jouit d’une parfaite liberté. A la lumière de cette analyse, Aristote apparaît comme un véritable « control freak », croyant qu’il est possible de catégoriser notre monde, notre vie. De lui donner un ordre, un sens, un chemin.

Voilà, pour moi, la misère de notre pensée occidentale : de vouloir toujours tout organiser, toujours tout maîtriser, conceptualiser, catégoriser. L’influence d’Aristote, immense durant tout le Moyen Âge, est encore sensible dans la pensée scientifique actuelle, qui croit et fait croire que tout, dans ce monde, est tangible, observable, vérifiable, intelligible.

Dans le Yi Jing, au contraire, nous sommes tous des électrons libres, des particules flottant à la surface du monde : en mutation, en devenir, mourant et naissant à chaque instant, comprenant instinctivement le Tout en cela que nous y participons au-delà de toute intellection, nous sommes un miracle de l’instant, un lieu sur lequel le langage n’a plus de prise.

Ni observables, ni vérifiables, ni tangibles, ni intelligibles.

Libres.

Publicités

Read Full Post »

La très belle exposition sur le Tao qui se tient actuellement à Paris aux Galeries Nationales du Grand Palais jusqu’au 5 juillet me fournit aujourd’hui l’occasion d’une petite réflexion sur la place des philosophies orientales, et du taoïsme en particulier, dans nos sociétés modernes.

Pour intéressante que soit en effet cette exposition (beaucoup d’oeuvres, la plupart magnifiques et très rares, y sont exposées), elle ne me semble pas moins passer à côté du sujet. Au, tout au moins, d’une partie du sujet.

Car c’est le taoïsme, la doctrine religieuse – et non le Tao, l’idée philosophique – qui y est essentiellement représenté. On y apprendra une foule de choses sur l’Histoire des rites et sur la « religion des chinois » pour reprendre un titre de Marcel Granet, sur la cosmogonie taoïste ou sur la mythologique « quête de longue vie », mais pas grand’ chose sur le système philosophique qui s’en trouve à l’origine.

Je vois à cette petit lacune deux raisons :

– la première raison est qu’il est difficile d’expliciter à travers des oeuvres d’art un parcours philosophique. Il s’agit d’une exposition artistique – son objectif est donc avant tout de présenter des oeuvres, lesquelles se trouvent être d’importants témoignages historiques et théologiques.

– la seconde raison est que le Tao est une notion particulièrement complexe, changeante, mystérieuse, convenant peu à l’esprit occidental qui aime les systèmes (selon la définition kantienne du système philosophique comme un ensemble de pensée figé), les catégorisations, les concepts, etc. Le taoïsme, en tant que doctrine obéissant à des règles et des rites convient mieux à cet esprit occidental moderne.

Car le Tao, c’est là que j’aimerais en venir, est une philosophie qui me semble absolument révolutionnaire – et donc profondément contraire au flux dominant de la pensée contemporaine.

Que l’on prenne, pour s’en convaincre, l’exemple de la Révolution Française qui, pour la plupart des Français, représente l’archétype même de la pensée révolutionnaire. Comme le note Jean Grenier (L’esprit du Tao, Flammarion, 1973, p. 85) :

Au XVIIIe siècle, en Europe, l’idée d’une certaine bonté de la nature humaine a rendu les « philosophes » hostiles à la survivance des traditions et à l’empire l’autorité. Puis, leurs successeurs révolutionnaires ont renversé cette position : ils ont établi le plus possible d’institutions, la raison leur paraissant un meilleur guide que le sentiment.

La Révolution Française apparaît donc, dans cette perspective, comme une contre-Révolution, puisqu’elle rétablit les schémas d’autorité qui existaient avant elle et fait table rase de la philosophie naturaliste et rousseauiste ayant mené à elle. C’est dans cette tradition du révolutionnaire inutile (la rupture sans la rupture) que s’inscrit toujours la façon de penser le fait politique en France.

(On comprend dès lors pourquoi la Révolution Française fut comprise comme un terrible échec dans la plupart des pays européens, l’Allemagne en tête – cf. les écrits de Novalis, de Wackenroder, des frères Schlegel.)

Le Tao, au contraire, se présente comme une révolution profonde – mais qui n’accepte pas comme origine le concept de « rupture ». L’idée de Wu-wei (fondamentale dans le Tao Te King, que l’on traduit généralement par non-agir) exprime bien ce paradoxe : c’est en n’agissant pas que les révolutions les plus durables se font (mais le terme de « révolution » devient obsolète et on lui préférera celui de « révélation »). Nul ne doit agir sur sa propre existence (chacun devant donc se fier au flux de la Nature – qi ou logos) ni, a fortiori, sur l’existence des autres.

Le système politique taoïste idéal part donc du présupposé que moins on légiférera, mieux le peuple s’en trouvera (s’opposant en cela au système confucianiste). Si c’est chez Lao Tseu que l’on trouve cette pensée exprimée le plus clairement, on retrouve quelque peu de cette profonde liberté chez Tchouang Tseu (chez qui le sens même de ses discours doit pouvoir être remis en question – abolissant l’idée de pouvoir jusque dans l’autorité supposée de l’auteur sur son lecteur).

Abolir les règles et les lois, revenir au centre de soi et, étant pleinement confiant en la bonté de l’Être originel, réinventer le rapport à l’autre (comme le lecteur, chez Tchouang Tseu, réinvente son rapport au livre) : c’est cette pensée qu’apporte le Tao, qui n’est pas prête d’être comprise dans nos mondes occidentaux.

P.S. : Je conseille malgré tout bien entendu la visite de cette superbe exposition…

Read Full Post »