Feeds:
Articles
Commentaires

Archive for novembre 2009

Il y a quelques jours, je postais sur ce blog un billet intitulé « Le Tao de Shakespeare », lequel était une réflexion sur l’idée de comparatisme en littérature. Or, hier, quelle n’a pas été ma surprise lorsque, au marché du livre ancien et d’occasion du parc Georges Brassens dans le 15e arrondissement de Paris (tous les samedis et dimanches), je suis tombé sur un livre de Charles Mauron, Introduction à la psychanalyse de Mallarmé (La Baconnière, 1968), contenant un article intitulé « Mallarmé et le Tao ». Bien que n’étant pas particulièrement adepte de la critique de Mauron, j’ai été interloqué par la proximité entre les titres de mon article et du sien (je n’ai bien entendu pas la prétention de placer les deux sur le même niveau intellectuel).

Voilà ce que dit Mauron dans cet article intéressant publié pour la première fois dans les Cahiers du Sud en 1942 :

 

Le Tao-te-King, ou Livre de la Voie et de la Rectitude (sic), laissé, dit-on, par Lao Tseu comme une sorte de testament spirituel à la Chine qu’il abandonnait, explique clairement cette relation : « Le Sage… se fait petit (par son désintéressement et sa délicate réserve) et acquiert par là la vraie grandeur » (trad. Wieger). Pourrait-on mieux définir l’attitude adoptée par Mallarmé et maintenue sans défaillance pendant toute une vie ? Nul ne pratiqua plus savamment le non-agir littéraire.

 

L’idée d’un « non-agir littéraire », je dois l’avouer et bien que la réflexion de Mauron semble ici un peu poussée, me séduit énormément. Car il y a malgré tout quelque justesse dans ce rapprochement. Et le grand critique de continuer :

 

[Lao Tseu dit :] « On regarde, on ne voit pas la Voie. Son nom se prononce le manque » et les vers de Mallarmé surgissent :

 

Ma faim qui d’aucuns fruits ici ne se régale

Trouve à leur docte manque une égale saveur

 

ou

 

Hélas ! Du manque seul des lourds bouquets s’encombre.

 

Coïncidence ? Oh ! que non ! Le vocable est trop important dans les deux textes et constitue, à vrai dire, un maître mot autant de la doctrine que de la poésie.

 

Cette idée de « manque », d’absence, de vide est en effet fondamentale chez Mallarmé. On pense à cette coupe vide, à cette absente de tous bouquets, etc. Il y a bien chez Mallarmé ce mysticisme fondateur, cet élan vers Dieu-sait-quelle pureté, quel abandon, quel renoncement.

Comme Lao Tseu renonçant à agir, renonçant à parler et s’abandonnant au simple flux de vivre, la poésie de Mallarmé procède, et je prends ici le relais de Mauron, de la même sagesse. Car c’est la sagesse, encore, qui se trouve au centre même de la poésie mallarméenne.

Pour Mallarmé, le but ultime de la poésie serait (je ne cite que de mémoire) d’écrire un Livre qui remplacerait le monde. Un Livre qui, passant outre l’usage du langage, parviendrait au réel lui-même, les mots devenant sous la plume de l’écrivain d’autres couleurs, d’autres sons, d’autres réponses. Ces correspondances non des souvenirs entre eux, mais des mots qui, ne renvoyant plus à un hypothétique réel extérieur, ne communiquent qu’avec eux-mêmes, mènent le lecteur (qui écrit le livre autant que l’auteur) à travers un labyrinthe des sens jusqu’à la pureté absolue, celle du vase, de la transparence, de l’eau – images chères à Mallarmé parce qu’elles sont à la fois pleines et vides -, bref, vers ce « bel aujourd’hui ».

Un « bel aujourd’hui » qu’on pourrait aussi bien appeler l' »instant », le « hic et nunc », le principe de devenir, etc. Tout cela, qu’on connaît dans la philosophie taoïste jusqu’au refus du langage, on le retrouve en effet chez Mallarmé.

 

Je reviens à présent à Charles Mauron (dont l’article, je dois l’avouer, n’est pas entièrement réussi qui se permet parfois de belles absurdités sous forme d’affirmations supérieures – e.g. : « Il n’est pas de différence entre les métaphysiques hindoue, chinoise, égyptienne, européenne »), Charles Mauron, donc, qui écrit encore :

 

Le goût du poète pour les absences, les vides, les blancheurs […] se trouve coïncider avec une nécessité métaphysique. Son sentiment individuel est, si j’ose dire, dans le fil de la sagesse universelle. Tout le secret de Lao Tseu est dans une intuition semblable. Il a vu l’action, à mesure qu’elle se chargeait de sens, d’efficacité, de valeur religieuse (c’est-à-dire reliante), se dissoudre dans le non-agir. Il serait faux de croire que le sage n’agit pas, ou que le poète doit se taire. Ils agiront et parleront, au contraire, mais en épurant ces deux formes de création, de telle façon que s’y manifeste le contre-courant, le retour à l’unité, au silence, à l’immobilité, à la béatitude enfin, originelles. Pourquoi le poème ? Pour le rachat de tant de paroles. Pourquoi le sage ? Pour le rachat de tant d’égoïsmes puérils.

 

J’aime beaucoup ces dernières phrases qui nous offrent, en outre, la belle définition de deux  notions si proches : la poésie et la sagesse.

Publicités

Read Full Post »

Voilà un beau passage de la série Twin Peaks diffusée aux Etats-Unis entre 1990 et 1991 :

 

 

C’est en effet une belle idée que celle énoncée ici par l’agent Dale Cooper :

 

Harry, je vais vous confier un petit secret. Tous les jours, un fois par jour, faites-vous un cadeau. Ne planifiez rien, n’attendez rien, laissez les choses arriver d’elles-mêmes.

 

On trouve dans ces paroles, à mon sens, l’une des clés du cinéma de David Lynch. C’est en effet un cinéma qui s’attarde, qui prend le temps d’observer, de s’offrir cet instant de répit. La dynamique de Lynch fonctionne sur ce rapport entre cette terrible tension qui règne bien souvent et ces moments d’étrange accalmie. Je pense à Lost Highway, à ces longues déambulations sans but, mais aussi à Mulholland Drive. Un exemple précis me revient d’ailleurs à l’esprit dans ce dernier film : la scène, là encore, du café.

 

 

Il y a, dans cette scène, un mystère, quelque chose de terrible qui se trame et dont Lynch, intelligemment, nous donne l’indice (la photographie). Puis, soudain, la tension s’immobilise – sans retomber. Et l’on passe à ce rituel du café.

Le personnage du producteur (joué par Angelo Badalamenti) accomplit en effet tous les gestes d’un rituel. Il prend le temps de déposer sa serviette sur sa main gauche, attrape avec délicatesse la tasse de café. On est ici dans une sorte de « cérémonie du thé » inversée. Inversée par la boisson elle-même mais aussi parce que chez Lynch, ce n’est plus l’abandon à l’instant qui est mis en scène mais la recherche même de cet abandon.

Le personnage joué par Badalamenti, contrairement à Dale Cooper dans Twin Peaks, ne laisse les choses arriver d’elles-mêmes. Il planifie, il organise, il attend. Et cette scène, qui est la scène d’un échec, la scène d’un homme qui, tendant vers soi, ne parvient jamais à l’unification, ne peut se terminer que par un hurlement (« help me » crie ce personnage étrange qui est une sorte de « doppelganger », de double – Lynch insistant ici sur l’impossibilité de revenir à soi).

 

Le cinéma de David Lynch (dont on sait qu’il est adepte de la « méditation transcendantale ») met en scène cet échec tout en prenant bien soin de jouer avec le temps, avec les tensions. Mulholland Drive, comme Blue Velvet et, dans une certaine mesure, Sailor et Lula, est un film qui prend le temps. Un film qui laisse les choses arriver d’elles-mêmes. Comme si le regard du cinéaste flottait, n’enregistrait que l’instant. C’est, justement, l’incapacité des personnages à évoluer dans cet instant (à toujours imaginer ce qui doit advenir ou à calculer les conséquences comme c’est le cas dans cette scène de Mulholland Drive ou comme c’était le cas du shériff dans Twin Peaks) qui crée la tension chez Lynch.

D’où cette sensation, comme je l’ai définie, d' »étrange accalmie » sur laquelle se clôt la plupart de ses films et que l’on retrouve, par exemple, dans Inland Empire. Prendre une décision, vouloir évaluer les choses, tenter de contrôler la situation : c’est à cela que sont confrontés les personnages de Lynch, à ce besoin de comprendre, de saisir. Voilà leur enfer.

Seuls ceux qui savent s’abandonner à eux-mêmes, à leur inconscient, à leur appartenance au monde et à son irrationnel, seuls ceux-là en sortiront saufs.

Read Full Post »

On trouve dans une épigramme attribuée à Sénèque une très belle réflexion sur la simplicité (Pierre Laurens, Anthologie de l’épigramme de l’Antiquité à la Renaissance, Poésie/Gallimard, 2007) :

 

Toujours parée, toujours, Basilissa, coquette,

Et toujours les cheveux avec art disposés,

Et toujours maquillée et toujours parfumée,

Et toujours d’une main habile préparée,

Cela m’irrite : j’aime un peu de négligé,

Une simplicité sans art, voilà ce qui me charme.

Qui se pare toujours se défie de l’amour ;

Plus la beauté se cèle et plus elle est visible.

 

Ce texte, qui est un art d’aimer, j’aimerais le voir aussi comme un art poétique. L’amour et la poésie ne vont jamais qu’ensemble à Rome. L’épigramme a en effet quelque chose d’un haïku – Roland Barthes n’avait d’ailleurs pas manqué de rapprocher ces deux formes.

Cet art qui a pour principe la simplicité même, l’effacement, le bruissement, le chuchotement, et qui ne peut que nous être salutaire. L’art du haïku consiste en effet, dans toute sa délicatesse, à « nommer un chat un chat ». Ici, peu de métaphores, peu d’images, peu de ces leurres qui déguisent le réel, qui le masquent, qui le transforment en objet de langage, en « Poésie » majuscule. Le haïkiste n’écrit qu’à demi-mots. Comme la courtisane de Sénèque, il aime que son poème ne se pare pas trop du langage :

Champs et montagnes

mouillés de pluie

une aube fraîche

Shiki (Roger Munier, Haïkus, Fayard, 1978 – tous les poèmes cités dans ce post sont issus de cette très belle anthologie)

 

Le champ, la montagne, la pluie, l’aube : ce sont autant de mots simples, facile à saisir, donnés à chacun. Car il y a dans l’écriture une brisure : l’instant où la feuille blanche, encore pure couleur, pur toucher, encore insignifiance, est couverte de mots. Elle devient alors un média, un objet, elle se pare d’une signifiance, d’une utilité. Le haïku, dans tout le silence qui l’environne, tâche de conserver, malgré l’obligatoire recours au langage, ce rien, ce vide, cette nudité.

Tachetés de boue

par la rosée

les melons ont un air frais

Bashô


Boue et rosée : ce sont les images de cette pureté trahie qu’évoque ici Bashô. Car c’est une entrebâillement que le haïku, une hésitation, un équilibre.

Dans les fleurs tardives de cerisier

le printemps qui s’en va

hésite

Buson


Cette hésitation, c’est aussi celle de l’écrivain, sachant que, cédant à sa tâche de parole, il brise l’instant, ce bref entrebâillement de la feuille blanche. Retrouver, après le poème, la pureté du papier sans tache, voilà le rêve de tout poète, voilà le seul présent qui vaille d’être reçu.

Mais je termine en paraphrasant cette autre épigramme latine, de Martial cette fois-ci :

 

Ce n’est pas un mince présent

D’un poète que ce papier blanc.

Read Full Post »

Parmi les grands classiques de la culture chinoise, un livre, le Yi Jing, me fascine depuis longtemps. Cet ouvrage, que l’on pourrait intituler en français le « classique des mutations » part du principe que le réel est en constant changement, que le principe fondateur (celui que Lao Tseu appellera plus tard Tao) a pour fondement même de toujours être en mouvement, de toujours se renouveler autour de ces deux notions fondamentales : le Yin et le Yang.

(J’espère pouvoir, dans les semaines à venir et sur ce blog même, proposer une interprétation plus poussée du Yi Jing).

En bon connaisseur de la culture occidentale, une telle idée d’impermanence primordiale ne peut que me rappeler la philosophie d’Héraclite, philosophe de la fin du VIe siècle avant J.-C., qui voyait quant à lui pour principe suprême non ce constant renversement du Yin et du Yang (encore que l’idée d' »opposition » soit importante chez le philosophe présocratique) mais l’idée de mouvement. Abel Jeannière écrit (Héraclite, Fragments, Aubier, 1977) :

Essayez de lire Héraclite avec cette idée que l’être est mouvement, mouvement pur. Mais c’est une intuition difficile à faire sienne. Notre intellect et notre imagination sont à l’aise quand nous lisons chez Aristote : « Sans lieu, ni vide, ni temps, le mouvement est impossible ». Or, c’est exactement l’inverse pour Héraclite : ôtez le mouvement, ni lieu, ni vide, ni temps ne sont possibles. Aristote s’oppose déjà à Platon quand il déclare : « Il n’y a pas de mouvement hors des choses ». Pour Héraclite, il n’y a rien hors du mouvement. Et, alors qu’Aristote distinguera diverses espèces de mouvement, exactement autant que de modes d’être, Héraclite voit dans le mouvement ce qui demeure identique dans la diversité des êtres.

Selon Héraclite, nous sommes tous semblables, nous formons tous l’unité du réel en cela que nous sommes tous sujets au changement. Le monde est donc construit non sur la stabilité mais sur la métamorphose. On pourrait appeler une telle métaphysique, à l’instar de Marc Halévy (Le Taoïsme, Eyrolles, 2009), une « métaphysique du devenir ». En effet, pour Héraclite, tout est en constant devenir ; le monde est basé sur cette intranquillité fondamentale que tout tend perpétuellement vers son propre changement.

Une telle métaphysique s’oppose, naturellement, à une « métaphysique de l’Être » – c’est-à-dire une pensée qui considérerait que le mouvement est la conséquence d’un monde aux principes stables et établis. C’est, peu ou prou, ce que pense un autre grand philosophe présocratique, Empédocle. Pour ce dernier, le monde est composé de quatre réalités primordiales : le Feu, l’Air, la Terre, l’Eau.

Ces quatre éléments sont immuables et, en cela, non sujets au changement. La « métaphysique de l’Être », contrairement à la « métaphysique du devenir », se base donc sur cette croyance que le réel, cette profonde unité, est constitué d’éléments ne pouvant changer. Au contraire du logos héraclitéen, ce principe de réalité en perpétuelle avancée vers lui-même, le monde d’Empédocle est un monde constitué, créé. Les quatre éléments, qui constituent chaque être restent fondamentalement les mêmes :

Car c’est des éléments que provient tout ce qui a été, qui est et qui sera : c’est par eux que croissent les arbres, les hommes et les femmes, les bêtes sauvages et les oiseaux, et dans l’eau les poissons, et les dieux qui jouissent d’une longue vie et sont comblés d’honneurs. Ils sont donc seuls à avoir l’être, mais circulant les uns à travers les autres, ils apparaissent sous des formes différentes tant est grand le changement produit par l’effet du mélange.

(fragment 21, cité par Abel Jeannière in Les Présocratiques, Seuil, 1996)

Cette opposition entre « devenir » (Héraclite) et « être » (Empédocle) me semble absolument fondamentale. Dans sa définition de la sagesse, Héraclite déclare :

La sagesse consiste en une seule chose : connaître la pensée qui gouverne toutes choses par le moyen du tout.

(fragment 41)

La sagesse, pour Héraclite, c’est comprendre que le réel est mouvement – c’est, en un mot, être à l’écoute du logos. Comprendre que tout change, que rien n’est permanent, qu’il est impossible de se baigner deux fois dans les eaux du même fleuve. « Savoir beaucoup de choses n’instruit pas l’intelligence » déclare encore le philosophe (fragment 40). Car l’appréhension du logos ne se fait que par l’étant, que par le fait d’être hic et nunc dans le réel.

La connaissance, l’intelligence, la culture : rien de tout cela n’a de valeur. Pour Héraclite, le sage est celui qui, sachant outrepasser ces écueils, s’abîme dans la contemplation de sa présence au monde.

Mais encore cette présence est-elle une présence commune. Nous n’existons au monde que par les autres, que dans cet Un qui nous lie au reste du réel. L’égo, le soi, n’existe pas :

Aussi faut-il suivre ce qui est commun. Le logos est commun, et pourtant la multitude vit comme si chacun avait sa propre intelligence.

(fragment 2)

Et Abel Jeannière de renchérir : « le logos commun engendre tous les êtres » (faut-il rappeler ces lignes du premier chapitre du Tao Te King : « La Voie (Tao) est la mère des dix mille êtres » – dix mille représentant, dans la culture chinoise antique, l’infini). Le Tao, le logos, ce principe de changement que chacun nomme comme il veut  (on sait l’incapacité du langage à exprimer cette idée, justement parce que le réel est en constant changement et ne saurait de ce fait être conceptualisé), c’est vers sa compréhension pleine que nous nous dirigeons tous, vers son acceptation dans le pas de nos vies.

Le Yi Jing, au fond, ne dit jamais autre chose. Accepter en soi cette dimension d’infini, se savoir changeant, en constant mouvement, participant en cela au vaste mouvement du réel, pour parvenir à la sagesse, cet unisson avec le cosmos que Plotin, après Héraclite, nommera l’Un.

Read Full Post »

On trouve dans le sermon In occisione gladii mortui sunt de Maître Eckhart (1260-1327) les phrases suivantes :

 

Un maître dit : Être est si limpide et si élevé que tout ce que Dieu est est un être. Dieu ne connaît rien que seulement être, il ne sait rien que être, être est son anneau. Dieu n’aime rien que son être, il ne pense rien que son être. Je dis : Toutes les créatures sont un [seul] être. Un maître dit que certaines créatures sont si proches de Dieu et ont imprimée en elles tant de lumière divine qu’aux autres créatures elles donnent l’être. Ce n’est pas vrai, car être est si élevé et si limpide et si apparenté à Dieu que personne ne peut donner être que Dieu seul dans lui-même. Le propre de Dieu est être.

(Maître Eckhart, Les Sermons, Albin Michel, 2009, trad. Gwendoline Jarczyk et Pierre-Jean Labarrière)

 

Quelle belle chose, que cet attachement philosophique à l’être ! Le monde, nous dit Eckhart, le logos qu’il appelle « Dieu », ce principe originel et fondateur, n’existe que parce qu’il est. Parce que, à chaque point de son existence, il tend vers l’être. Propension à vivre, à exister, à mourir aussi puisque la mort est, selon les mots de Novalis, un « dépassement de soi » et amène à vivre cette vie nouvelle que l’on retrouve dans le Ch’an chinois ou dans le Zen japonais.

La traduction de Maître Eckhart est ici, pour qui parle le moyen-haut allemand (ce qui n’est pas mon cas mais cela ne m’empêche pas d’avoir un jugement) admirable. La répétition de ce mot, « être », comme on pourra la trouver chez Heidegger, montre à la fois la richesse fondamentale de ce mot et l’incapacité absolue du langage à exprimer cette réalité, cette vérité.  Que tout change, que tout existe, que tout soit en Dieu et que Dieu soit en tout, voilà ce à quoi le langage se trouve, chaque jour, confronté.

Tout ce qui, finalement, tisse notre présent.

 

On trouve, chez Maître Dogen (1200-1253), grand philosophe Zen japonais, une idée quelque peu semblable. Dans un de ses cours intitulé Immo, celui-ci s’interroge sur le concept de tathatâ. Ce que l’on pourrait traduire, à l’instar de Jacques Brosse (Maître Dogen, Polir la lune et labourer les nuages, Albin Michel, 1998) par « ainsité ». Entendre : ce qui est ainsi, ce qui est tel mais aussi, selon le bouddhisme, ce qui est parvenu à son identité.

Bref, c’est en quelque sorte le principe d’existence, qui fait que notre vie est telle, que le réel est ainsi, que le logos des philosophes présocratiques est parvenu à lui-même. Maître Dogen, en conclusion de sa conférence, déclare :

 

Un jour, le sixième Patriarche demanda au maître Nangaku Ejô : « Comment et pourquoi le tathatâ survient-il ? » Comment et pourquoi ne sont pas des questions auxquelles on puisse répondre. Elles transcendent toute compréhension. Cela revient à demander comment toutes les choses existent. Nous devons savoir que c’est cela le tathatâ, l’actualisation de la Vérité.

 

« Toutes les choses existent », « toutes les créatures sont un être ».

Une chenille, un homme – ces insignifiances (Maître Eckhart prend l’exemple de la chenille dans ce même sermon : « Il n’est aucune créature si misérable qu’elle ne désire l’être. Les chenilles, lordqu’elles tombent des arbres, rampent le long du mur pour conserver leur être »).  Vivre ici, dans cette « ainsité », dans ce « dasein », dans ce fourmillement des possibles, parvenir à soi, parvenir à « être » : voilà où trouver Dieu. Sans cette vanité qu’est le langage (comment et pourquoi ne sont pas des questions auxquelles on puisse répondre).

Et je laisserai Maître Eckhart conclure pour moi, dans cette phrase qui rappelle le concept bouddhiste de « non-dualité » (anâtman ou « non-soi »):

 

En cela réside la limpidité de l’âme qu’elle est purifiée d’une vie qui est partagée, et entre dans une vie qui est unifiée. Tout ce qui est partagé dans les choses inférieures, cela se trouve unifié lorsque l’âme s’élève vers une vie où il n’est pas d’opposition.

Read Full Post »

Le Tao de Shakespeare

J’aime à croire que la sagesse est une vertu universelle. Que l’on peut créer, entre les hommes, entre les époques, entre les lieux, des ponts, des dialogues. D’ailleurs, cette croyance est une discipline, et cette discipline a un nom, le « comparatisme ».

Mais dès lors que l’on parle de comparatisme, deux écoles s’opposent :

 

1/ La première consistant à étudier des écrivains ou des philosophes supposés proches (de la même époque, écrivant dans la même langue, ayant entretenu des relations personnelles ou une correspondance, etc.) et à montrer en quoi ils sont, en réalité, différents.

2/ La seconde consistant à étudier des écrivains supposés éloignés (disons, par exemple, Shakespeare et Lao Tseu) et à montrer en quoi leurs chemins se croisent, leurs oeuvres se répondent.

 

On l’aura compris, c’est envers la seconde de ces écoles (représentée au XXe siècle notamment par Etiemble) que je me sens philosophiquement attiré. Philosophiquement, oui – car c’est un choix philosophique que de croire que, malgré l’éloignement, le dialogue est possible. Pourquoi pas, après tout, rêver à un « Tao de Shakespeare » ? On pourrait, je crois, mener cette tâche à bien.

Toute l’oeuvre du « Bard » de Stratford-upon-Avon peut en effet être considérée sur une réflexion autour du thème de la Nature. Qu’est-ce que la Nature ? Qu’est-ce que vivre selon ses principes ?

 

De prime abord, le théâtre apparaît comme un art « contre-nature » : travestissement de soi, de sa parole, métamorphose des lieux, etc. C’est d’ailleurs pour cela que Shakespeare ne cesse de mettre en scène ce bouleversement de l’identité – cette impossibilité à identifier, à séparer le réel de l’imaginaire. On pense, par exemple, aux femmes travesties en hommes (La Nuit des Rois, Le Marchant de Venise).

Comment vivre dans ce travestissement, dans cette mascarade ? C’est cette question que pose, en filigrane, tout le théâtre de Shakespeare.

 

Dans Roméo et Juliette, au début de la fameuse scène du balcon, l’héroïne de Shakespeare prononce quelques vers qui me paraissent le centre de la pièce :

 

O Romeo, Romeo, wherefore arth thou Romeo ?

Deny thy father and refuse thy name ;

Or if thou wilt not, be but sworn my love,

And I’ll no longer be a Capulet.

 

Ce que Jean-Michel Déprats traduit ainsi (Shakespeare, Tragédies I, édition de la Pléiade, 2002) :

 

Ô Roméo, Roméo, pourquoi es-tu Roméo ?

Renie ton père et refuse ton nom ;

Ou si tu ne veux pas, jure d’être mon amour,

Et je ne serai plus une Capulet.

 

« Renie ton nom » : c’est bien ce que Juliette demande à Roméo. Car seul le nom empêche les deux adolescents de s’aimer librement. Comme si le nom – convention sociale par excellence – empêchait à l’être d’exister pleinement, de vivre suivant ses penchants, d’accomplir son désir.

Le nom, ici, s’oppose donc à la Nature. On voit bien évidemment où je veux en venir. A cette phrase infiniment célèbre du Tao Te King dans laquelle Lao Tseu dit plus ou moins la même chose que Shakespeare :

 

Le nom qui se laisse nommer

N’est pas le Nom de toujours.

(trad. Marcel Conche, Tao Te King, PUF, 2003)

 

Comme Shakespeare, Lao Tseu se livre ici à une critique du langage en tant qu’il enferme l’existence derrière un concept. Vivre selon la Voie (Tao), c’est parvenir à s’extraire de ce « monde des idées » pour, enfin, exister pleinement – « rejoindre le centre ».

 

Vivre non pas dans la Nature – ce n’est pas ce que Shakespeare préconise – mais selon la nature. Que l’on pense à Jaques, dans Comme il vous plaira, par exemple, qui fait l’erreur de confondre ces deux idées. Shakespeare – contrairement, cette fois-ci, à Lao Tseu – ne conseille pas aux hommes de quitter la cité, de vivre en ermitage. La dimension sociale est primordiale, au contraire, dans la pensée shakespearienne. Mais il préconise de vivre, à l’intérieur de la société – c’est-à-dire en respectant les lois sociales – selon les lois de la Nature.

L’illustration la plus évidente de cette idée se trouve dans les Sonnets. Dans la première partie du recueil, Shakespeare s’adresse à un mystérieux jeune homme :

 

Look in thy glass, and tell the face thou viewest,

Now is the time that face should form another,

Whose fresh repair if now thou not renewest,

Thou dost beguile the world, unbless some mother.

 

Ce qu’Yves Bonnefoy traduit ainsi (Shakespeare, Les Sonnets, Poésie/Gallimard, 2007) :

 

Regarde en ton miroir, et dis à ton visage

Qu’il n’est que temps qu’il en forme un nouveau,

Car si tu n’en ravives le jeune éclat,

Voici trahi le monde, et frustrée une mère.

 

Shakespeare demande donc à ce beau jeune homme de se reproduire, d’accomplir sa tâche d’être humain. De vivre, en un mot, selon sa nature. La beauté pour elle-même n’est pas qu’un gâchis, c’est une « trahison ». C’est trahir le monde que de ne pas parfaire ce dessein primordial.

Ne vivre que pour soi, voilà le contraire de ce que la Nature, cette « mère des mille êtres » qu’évoque également Lao Tseu, veut de nous.

 

Ne pas vivre pour soi, vivre pour les autres, suivre ce principe fondateur de la fertilité, c’est également ce que préconise le Tao. N’est-il pas écrit, dans le chapitre XV du le Huainan zi :

 

Tous les êtres ont une fin, seul le Tao est inépuisable. La raison en vient de ce qu’il n’a pas de forme ni de propension constantes. Il tourne et retourne sans fin comme la révolution du soleil et de la lune, il évolue comme le printemps et l’automne qui se succèdent sans s’épuiser, comme le soleil et la lune engendrant jour et nuit, qui se terminent et recommencent, sont clairs puis sombres.

 

On retrouve dans ce texte toutes les idées fondamentales étudiées chez Shakespeare auparavant. La mort, bien sûr, qui guette chacun d’entre nous, mais aussi ce principe fondamental de perpétuel renouvellement, de fertilité constante du monde. Pour le Tao également, ne pas suivre cette voie de la Nature, c’est « trahir » le monde.

 

Toutes choses s’engendrent les unes les autres. C’est la réalité de notre vie sur terre. Toute chose change perpétuellement, meurt, se renouvelle, reparaît. De là l’impossibilité qu’il y a à donner un seul nom à une seule chose.

Le langage est un leurre parce qu’il n’accepte pas, il ne peut accepter cette réalité primordiale du changement. « Renoncer au nom », comme le déclare Shakespeare, c’est s’accorder de vivre selon cette réalité, c’est se donner la possibilité d’accomplir sa tâche terrestre. Se reproduire soi-même à chaque instant, mourir et renaître, traverser le pas de son étant jusqu’à se fondre dans l’unité – jusqu’à disparaître.

Read Full Post »

Il y a dans la série Kung Fu, le grand chef d’oeuvre de la télévision américaine diffusé entre 1972 et 1975, de véritables moments de sagesse. On y trouve d’ailleurs une définition de cette notion qui me semble digne des plus grands philosophes:

 

La sagesse nourrit le corps d’un homme de façon à ce que tous les autres vivent (épisode #1).

 

Il y a là ce rapport, très chinois, entre le cerveau et le corps, entre l’action et la conscience – et cette idée (que l’on trouve chez Tchouang-Tseu) que chacune de nos actions influe le cours des choses et porte sa trace sur d’autres vies. Le sage est celui qui, vivant, aide l’autre à vivre.

D’où l’idée centrale de la série, de briser le cycle des violences. Être sage, selon Kung Fu, c’est ne pas céder à la violence. C’est, sachant se maîtriser, connaissant les techniques martiales, étant en pleine conscience de son corps et de son appartenance terrestre, renoncer à vivre autrement que dans ce wu-wei, ce « non-agir ». (Caine, le personnage principal joué par le regretté David Carradine, n’agit d’aileurs jamais qu’à contre-coeur dans cette série).

 

Kwai Chang Caine

La sagesse est donc, là encore, une forme d’amour.

« Empty yourself and yet be filled », déclare maître Kan dans l’épisode #17 – « Fais le vide en toi mais sois plein ». C’est là une définition de l’amour qui se doit d’être notée. Le vide et le plein, ces notions fondamentales de la culture chinoise (voir le très beau livre de François Cheng, Vide et plein : le langage pictural chinois) qu’on rapproche souvent du Yin et du Yang, les deux pôles du changement perpétuel, expriment ici ce mouvement de va-et-vient de l’autre à soi, et de soi au monde. On ne peut exister – et, à plus forte raison, aimer – que dans ce mouvement de renoncement, de vacuité qui s’accompagne d’un retour vers une forme de plénitude. « Nourrir son corps », pour reprendre les termes de notre citation initiale, de façon à nourrir les autres.

Ce qui est beau, également, dans cette phrase, c’est le rapport entre action et état qui, loin d’être contradictoires, deviennent deux réalités qui s’épousent. Le fait de « se vider » est bien un acte conscient, une action qu’il faut accomplir. Le fait d' »être plein », au contraire, est un état. L’amour, selon maître Kan, se joue dans cet entrebâillement : entre ce qui, en soi, tend vers l’autre et ce qui reste immobile. Entre l’agir et le demeurant, l’inquiétude et la tranquillité.

La sagesse, l’amour ne se comprennent que dans cette mesure. L’épisode #17 propose par ailleurs une illustration intéressante de ce rapport à l’autre : l’image d’un sablier, à chaque instant plein et vide. Lorsque le premier bulbe se vide, l’autre se remplit et vice versa.

Aimer, ce sera donc cela : se vidant, être plein et, étant vide, se remplir. Se nourrissant, nourrir les autres et, aimant les autres, se nourrir d’eux.

Read Full Post »

Older Posts »