De Claude Louis-Combet, nous connaissions Les Errances Druon, Marinus et Marina, Blesse Ronce Noire (tous édités ou réédités aux excellentes éditions José Corti). Et, de chacun de ces textes, un goût pour l’oscillement, pour les “âmes ravinées”, pour le corps se faisant parole et la parole redevenant chair.

Or c’est bien de cela, encore, qu’il s’agit, dans Le Livre du Fils (José Corti, 2010), la dernière oeuvre en date de C. L.-C. : ce mouvement qui, du langage au corps, de l’écriture au rêve en passant par la nuit d’être-là, nous renseigne un peu davantage sur la façon que nous avons d’habiter notre identité.

Le thème de l’identité est fondamental dans l’oeuvre de Claude Louis-Combet. Le Livre du Fils, oeuvre difficile et douloureuse, en même temps que lumineuse, raconte la naissance d’un individu, son cheminement vers la pesanteur. C’est, pourrait-on presque dire, une histoire d’amour. Celle d’un fils pour sa mère. Mais une histoire d’amour qui se constitue à mesure que rien n’est dit, à mesure que tout se révèle comme commencement.

Le rêve d’une parole qui ne ferait que naître et qui, tout en niant, ne cesserait d’affirmer :

La mère du corps, mère de vie et d’histoire, était la mère, rien de plus. Elle n’était pas l’ombre brûlante qui avait attisé le désir du fils. Elle n’était pas cet appel à possession de chair, ouvert comme un cri au fond du précipice où l’existence se cherchait encore. Elle n’incarnait aucune puissance métaphysique ou mystique.  A peine se ramenait-elle à quelques incursions oniriques dans le sommeil de l’amant.

Du désir, toujours envisagé comme tel (et avec le courage que cela suppose), Claude Louis-Combet donne toute la pesanteur. C’est ce désir qui renverse les corps, qui aimante à soi tout le frisson qu’il y a à sentir. Une “amande vive”, un “galet”, le “sexe des commencements” : c’est dans l’entrebâillement de ces sensations que le monde se révèle. Le narrateur, qui nourrit une obsession pour sa mère, pour le corps et le sexe de sa mère, retrace le cheminement intime qui le mène jusqu’à l’acte d’écrire.

Le livre de Claude Louis-Combet est en somme un livre du commencement : en deçà du verbe, en deçà de la connaissance, en deçà de l’attente. Les corps s’y froissent, l’amour s’y fait plus vif, la parole plus dense.

Un livre de la naissance, du désir et de la faim.

Et, s’il nous est permis de conclure en ces termes : un des plus beaux livres sur l’écriture de ces dernières années.

Cette définition est, d’emblée, fausse (“trente coups de bâtons”, aurait dit Tchouang Tseu). D’abord parce qu’elle ignore tout un pan de la tradition du “non-agir”, mais également parce qu’elle est honteusement orientée. Ces termes d’action et de réaction, je les emprunte en effet à Nietzsche, pour qui ce sont là deux des postures philosophiques fondamentales.

Selon Nietzsche, l’univers est un système inconnaissable de forces actives et réactives au sein desquelles l’homme existe. Or, pour le philosophe allemand, il est deux façons d’exister : en se pliant à l’ordre naturel ou en réagissant contre cet ordre.

La Nature, en somme, pour Nietzsche, c’est une forme de pente douce, de faiblesse. A cela, il oppose la fameuse Volonté de Puissance, qui est une réaction contre l’apathie naturelle et qui postule que la Vie tout entière est résistance, désir d’opposition, de séparation. “La  Vie procède essentiellement par violation, effraction, destruction”, écrit-il dans Au-delà du bien et du mal. Vivre, par définition, c’est se séparer de ce qui meurt (d’où la fameuse phrase, devenue aujourd’hui un quasi slogan publicitaire : “ce qui ne nous tue pas nous rend plus forts”).

Il est aisé de mal comprendre une telle pensée. Nietzsche ne prône pas, bien entendu, la destruction comme modèle social ou humain mais comme mode même de l’existence naturelle. La Vie, c’est en somme, lorsqu’elle est vécue de la façon la plus juste, la Nature qui résiste à la Nature.

En somme, l’homme ne doit pas se satisfaire de la facilité qu’il y aurait à se laisser aller à la Nature. “Plus grande est la poussée vers l’unité, plus il faut conclure à la faiblesse. Plus grande est la poussée vers la variété, la différence, la dégénérescence intérieure, plus il y a de force”, écrit encore Nietzsche dans un essai des années 1873-1876 (et cette phrase constitue une belle critique de la pensée unique et de la systématisation philosophique).

A priori, de telles idées semblent tout à fait incompatibles avec le mode de vie taoïste. En effet, lorsque Nietzsche prône la résistance, le taoïsme prône le laisser-aller. Lorsque Nietzsche vante la variété, le taoïsme exulte l’unité. Lorsque Nietzsche évoque la “dégénérescence intérieure”, le taoïsme prône le “retour au centre”. Enfin, lorsque Nietzsche met au centre de sa pensée l’idée même de résistance, le taoïsme vante le “non-agir”.

Pourtant, ces deux “voies” de la pensée disent au fond la même chose. “Non-agir”, ce n’est pas se laisser aller à une vie d’insignifiance. C’est, au contraire, lutter pour l’unité, c’est briser l’illusion de vivre et c’est, se réinventant à chaque instant, parvenir à vivre pleinement, absolument réuni à soi-même.

“Non-agir”, c’est donc résister, c’est donc réagir. Réagir à soi, réagir au monde. C’est faire violence à l’oppression que la Nature, dans son déroulement constant, nous impose. Mais faire violence, ici, ce n’est pas céder à ses désirs ou à ses passions. Être fort, puissant, c’est au contraire s’extraire de ces passions qui ne sont que projections fausses, illusions (“j’ai trouvé la force là où on ne la cherche pas”, écrit Nietzsche dans les brouillons de Humain trop humain, “dans les simples hommes doux, sans la moindre inclination à dominer”, et c’est là presque un portrait du sage taoïste tel que nous l’a transmise la tradition chinoise).

Réagissant par cette forme particulière de résistance qu’est le “non-agir”, gagnant à chaque instant sur lui-même et construisant petit à petit, dans le respect de l’instant, son existence croissante, l’homme se retrouvera lui-même.

Devenant dès lors, selon les philosophes chinois, un jun zi (“homme noble”, “gentilhomme”, c’est-à-dire un homme pleinement réalisé dans son humanité), selon Nietzsche un surhomme.

Songeant finalement aux livres qui me sont chers, je me souvins d’une scène très belle que l’on trouve dans les Fables d’Hygin mais également chez Apollodore : la scène de la folie feinte d’Ulysse.

(En ce qui concerne l’idée de fausse folie, je vous épargnerai les réflexions foucaldiennes mais signale au passage que – du moins c’est ce dont je crois me souvenir – cette feinte est évoquée par Auerbach dans Mimésis).

Bref, en quoi consiste exactement cette scène ?

Suite à l’enlèvement d’Hélène, Ménélas fait appel à tous les rois grecs et leur demande de l’aider, en quelque sorte, à récupérer sa femme. Ulysse, roi d’Ithaque, est sollicité. Problème : un oracle lui a prédit que s’il quittait son île pour Troie, il ne reviendrait pas avant vingt années (dix de combat, dix d’errance). Refusant d’abandonner son peuple, son épouse et son fils, le héros décide de feindre la folie lorsque les ambassadeurs de Ménélas se présentent devant lui.

Il se met un bonnet sur la tête, attèle un âne et un boeuf à sa charrue et commence à semer du sel. Seulement voilà, l’envoyé de Ménélas et d’Agamemnon (un certain Palamède) n’est pas dupe. Il place Télémaque sur le trajet du charriot, obligeant Ulysse, soit à admettre sa ruse, soit à tuer son fils. Ulysse, bien entendu, choisit la première option et se voit aussitôt embarqué pour Troie.

Cette scène, qui m’a toujours beaucoup touché, me paraît hautement significative dans la construction du schéma odysséen. Ulysse, contrairement à Achille ou à Ajax (et même peut-être à Hector), n’est pas un héros. Il reste fondamentalement un homme. Ce refus de la guerre, mais aussi et surtout cet amour qu’il porte à son fils, sont la trace la plus primordiale de son humanité.

Si cet aspect du personnage ne transparaît pas nécessairement dans l’Iliade, il est par contre essentiel dans l’Odyssée. Notons tout d’abord en effet que, dans l’Odyssée, Zeus décide qu’aucun dieu ne devra intervenir dans les pérégrinations et les errances du roi d’Ithaque. Ulysse est donc un homme séparé de l’influence des dieux. Il est déjà – avant que Hölderlin ne fasse du sujet un topos poétique – un homme sans dieux. Un homme livré, en somme, à sa simple existence.

Lorsque, dans le chant VI, il rencontre Nausicaa, Ulysse la nomme d’abord “reine”, puis “déesse”, avant de l’appeler “femme”. Ce cheminement, dans le langage même, est un cheminement vers l’acceptation de l’humain, vers la grandeur de la mortalité, vers l’immensité de la vie présente sur terre. C’est parce que Nausicaa est une “femme” qu’Ulysse peut l’aimer (contrairement, par exemple, à la magicienne Circé, qui est une déesse et qui retient Ulysse par des pouvoirs proprement surhumains).

Cet attachement à l’humanité est au coeur de la réflexion d’Homère (quoi de plus humains que la curiosité qui pousse Ulysse à écouter tout de même le chant des sirènes dans le chant XII ?) On le retrouve également chez Platon. Au chant X de la République, Ulysse – ou plutôt son âme – apparaît une dernière fois devant les eaux du Léthé. Dans cette scène, Platon réfléchit sur l’idée de pérégrination des âmes. Quelques héros de la Guerre de Troie se retrouvent devant le fleuve de l’oubli et, étant morts, se voient dans le devoir de choisir une nouvelle vie pour leur prochaine incarnation terrestre.

L’âme qui vint au vingtième rang choisit la vie d’un lion. C’était l’âme d’Ajax, fils de Télamon. Il prit soin d’éviter la vie humaine, se souvenant du jugement concernant l’armure. L’âme qui venait ensuite était celle d’Agamemnon, ses souffrances lui avaient aussi fait haïr l’espèce humaine et il choisit la vie d’un aigle.

[...]

Le hasard avait voulu que l’âme d’Ulysse soit la dernière du lot à faire son choix. Le souvenir de ses souffrances passées l’avait guérie du désir des honneurs et elle circula ici et là pendant un long moment, à la recherche de la vie d’un homme simple, voué à son travail. Non sans mal, elle finit par en trouver une qui gisait par terre, négligée de toutes les autres. Elle la choisit joyeusement et déclara qu’elle aurait fait le même choix si elle avait été placée en premier pour choisir.

République, X, 620 b-d (trad. Georges Leroux)

Cette scène – à mon avis l’une des plus belles de toute la littérature grecque – montre ce qu’il en est : Ulysse y apparaît bien comme l’homme qui n’eût jamais voulu être roi, et qui eût préféré, aux fastes de la guerre, à la gloire d’Achille, la vie simple de la terre et des champs. Un homme qui se fût contenté de ne pas connaître les honneurs et autres leurres de la vie d’un roi. Un homme qui eût accepté sa finitude et eût embrassé son toute humanité.

Cet article constitue sans doute la plus longue réponse de l’histoire du questionnaire de Proust. Mais la question valait d’être posée.

Mon héros dans la fiction ? Pour toutes ces raisons, Ulysse.

Le miroir fêlé met en scène un personnage, Anan, qui éprouve une véritable “révolution copernicienne” de son esprit (pour reprendre l’expression de Kant). Alors qu’il est en train d’écrire un roman, alors qu’il mène une vie paisible, il réalise une vérité profonde : il n’existe pas.

L’homme ne descend donc pas du singe, clame-t-il, mais du néant.

Derrière cet astucieux parti-pris d’un personnage remettant en cause son existence (j’ai parfois songé à Pirandello), Svetislav Basara met en scène ce que j’appellerai une épopée de la négation et du recommencement. Nier : voilà en effet l’activité principale d’Anan tout au long du roman. Nier son existence, mais aussi nier sa langue, nier la possibilité même de parler.

D’ailleurs, si l’on recourt à l’onomastique, le nom d’”Anan” ne semble pas fortuit : il contient en lui-même l’idée de négation, mais associée à cette lettre “A” qui rappelle le commencement, le début de l’espèce humaine (on songe à Adam).

Anan est donc bien le personnage d’une épopée, au même titre que les personnages de Kafka. Parce qu’il veut déchirer le voile des apparences, remettre en cause la possibilité d’être là, la possibilité d’écrire, de communiquer – et surtout parce qu’il tend à la réalisation d’un nouvel âge d’or de l’esprit, à la découverte d’une terre promise du cogito.

Car, au fond, ce que met en doute Svetislaw Basara dans ce roman, parfois de façon provocatrice, c’est la rupture même que le XXème siècle a instauré dans le doute cartésien. Que je pense, cela ne signifie plus nécessairement que je sois.

Et c’est tout un abîme qui s’ouvre alors…

Ainsi, il y a quelques semaines, j’ai reçu une proposition de partenariat de la part d’Alapage. Ce dernier site m’a demandé de choisir parmi ses livres de philosophie et de faire la recension de l’un d’eux. Laissant parler ma passion pour Shakespeare, j’ai décider de lire un livre de Christine Buci-Glucksmann intitulé Tragique de l’ombre : Shakespeare et le maniérisme.

Vient aujourd’hui l’heure de la critique…

Le livre de Christine Buci-Glucksmann est en réalité plus une oeuvre de philosophie esthétique que de critique littéraire. C’est un livre assez déconcertant qui propose une interprétation quasi musicale de l’oeuvre de Shakespeare. Christine Buci-Glucksmann construit donc sa réflexion en philosophe autant qu’en musicienne. Relevant dans la poétique de Shakespeare la place centrale de la Voix (on pense, de temps à autre, à Yves Bonnefoy), elle restitue au théâtre sa présence, sa voie humaine. Elle le tire littéralement de l’ombre (l’autre grand thème de l’ouvrage).

Evoquant, au détour d’une réflexion, Kant et Pessoa, cet essai est un bel exemple de critique érudite. Pourtant, à trop vouloir mener le lecteur à la baguette de la réflexion esthétique, il me semble que Christine Buci-Glucksmann oublie l’objet de son étude. C’est la grande critique que je pourrais énoncer à l’égard de la réflexion philosophique : de devenir le piège de son propre système.

J’évoquais tout à l’heure Yves Bonnefoy, ce grand critique de Shakespeare. Les passants de Paris se souviendront de ce très beau poème inscrit sur un mur de la rue Descartes :

Philosophe,

as-tu chance d’avoir l’arbre

dans ta rue,

tes pensées seront moins ardues,

tes yeux plus libres,

tes mains plus désireuses

de moins de nuit.

D’une certaine façon, le livre de Christine Buci-Glucksmann, si brillant soit-il, reste “empiégé” dans cette nuit de la réflexion purement théorique. C’est d’autant plus dommage que, ici et là, de très belles idées se trouvent exprimées. Comme celle qui, justement, fait voir en Shakespeare un non-philosophe absolu, un ennemi de l’harmonie, un chantre du dissonant.

Au fond, nous sommes d’accord.

(Et un grand merci à Alapage).

C’est ici l’occasion pour moi de montrer en quoi les deux points de vue diffèrent – et de poursuivre ma réflexion sur la profonde différence qu’il existe entre la pensée chinoise (qui prend pour postulat de départ l’idée même que rien n’est jamais sûr) et la pensée occidentale (qui a la furieuse tendance à catégoriser, conceptualiser, organiser).

Le Yi Jing est un livre-univers, composé de 64 chapitres. Chacun de ces chapitres est symbolisé par un hexagramme. Chaque hexagramme est composé de deux trigrammes, eux-mêmes consitués d’une succession de traits pleins (les traits Yang – forces impulsives) et de traits redoublés (les traits Yin – forces murissantes).

Voici une illustration de ces huit trigrammes, qui sont l’une des clés de la culture chinoise :

C’est de ces huit trigrammes que dérivent les notions de Yin et de Yang, les deux pôles du changement cosmogonique. Seulement, les choses ne sont pas si simples. Le Yi Jing distingue en effet, parmi les traits Yin (redoublés) et les traits Yang (pleins), les traits “naissants” et les traits “mutants”.

Le trait “naissant” est le trait arrivé, en quelque sorte, au sommet de sa maturité. Le Yang ou le Yin qui s’assume pleinement comme tel.

Le trait “mutant”, au contraire, est le trait qui tend à devenir autre. C’est en cela que, dans le Yi Jing, le réel est en perpétuelle mutation. Le Yang mutant est le Yang qui est sur le point de devenir Yin – et vice-versa. D’une certaine façon, on pourrait définir le Yin comme “ce qui tend toujours à devenir Yang” et le Yang comme “ce qui tend toujours à devenir Yin”. Même lorsqu’il est “naissant”, le Yin ou le Yang est déjà en train de devenir autre. Il y a, à chaque point du parcours, l’idée de “devenir”, l’idée de “tendance” – l’idée de “puissance”.

Ce terme de “puissance” met peut-être la puce à l’oreille de certains d’entre vous. En effet, c’est le mot qu’utilise Aristote pour définir la matière.

Je rappelle en effet que la philosophie d’Aristote se penche sur la question de l’”être” en tant que donnée immuable, que principe de réalité. On peut le rapprocher du logos d’Héraclite. L’”être” est la force qui permet à l’univers d’être en mouvance.

Or, parmi les concepts qu’utilise Aristote pour définir cet “être” qui, au-delà de chacun de nous, est notre force première, il y a cela de matière. La matière, pour Aristote, est “être en puissance”. C’est, selon la formule de Jeanne Hersch (L’étonnement philosophique, 1981) : “l’être en tant qu’il n’a pas encore reçu toute sa détermination en tant que ‘cet être-ci’ ou ‘cet être-là’”. La matière est donc ce qui tend à être – ce qui, comme le bloc de marbre dans l’atelier d’un sculpteur, comporte la possibilité de prendre forme. C’est, en quelque sorte, une force mûrissante, une force de gestation. Clairement, selon la philosophie chinoise, une force Yin.

La “forme”, au contraire, chez Aristote, c’est “l’être en acte”. C’est ce qui actualise l’être, lui donne une présence dans l’horizon du réel. C’est une force impulsive. Une force – vous l’aurez compris – Yang.

Je me permets encore une fois de recourir à l’excellent oouvrage de Jeanne Hersch pour expliciter cette idée :

On se tromperait si l’on imaginait la matière comme étant d’un côté, et la forme de l’autre. Non – pour Aristote, tout ce qui existe est, à des degrés variables, à la fois matière (être en puissance) et forme (être en acte). Tout ce que nous rencontrons dans l’expérience est en partie déterminé et en partie indéterminé, c’est-à-dire en partie actualisé et en partie encore virtuel.

Nous en venons maintenant à une intuition fondamentale d’Arsitote, une intuition qui anime son système tout entier en lui donnant son unité dynamique. Tout ce qui possède l’être en puissance tend à passer à l’être en acte. Tout ce qui implique des virtualités tend à les actualiser. Tout s’efforce d’impliquer en soi moins d’indétermination (de matière) et plus d’actualisation (de forme). Tous les êtres s’orientent vers plus d’actualité, de détermination, d’être en acte, de forme.

Voilà, en quelques mots rapides, le principe de base de la philosophie d’Aristote. Idée intéressante, qui tend à porter davantage de son attention sur le concret, sur le présent, sur l’”actualité” de notre existence terrestre (c’est en cela qu’Aristote s’écarte, pourrait-on dire, de Platon – comme ne manque pas de le remarquer Borges dans un article sur “Le rossignol de Keats”).

On retrouve, dans le texte de Jeanne Hersch, une formulation quasi-identique de celle que j’ai utilisée plus haut : la matière, chez Aristote, est “ce qui tend à devenir” forme de la même façon que le Yin est ce qui tend à devenir Yang.

Mais il demeure une différence absolument fondamentale : dans le Yi Jing, les deux pôles du réel sont en constante interaction. Une fois devenu Yang, le Yin redevient Yin. Le mouvement est à la fois la force impulsive et son contraire – sans être jamais en contradiction avec elle-même.

Chez Aristote, au contraire, le mouvement est unique. C’est la matière qui tend à devenir forme – jamais le contraire (Aristote s’éloigne aussi, en cela, d’Héraclite).

On remarque bien ici la tendance aristotélicienne à vouloir construire un système, c’est-à-dire un ensemble de pensée ordonné à l’intérieur duquel chaque chose ne peut jamais être autrement que ce qu’elle est.

C’est là, je crois, une idée dangereuse. Car le réel n’obéit pas à un système. Pas plus qu’il ne peut être pleinement envisagé par la pensée conceptuelle.

Dans le système philosophique chinois, chaque chose, devenant à chaque instant son contraire – le contraire lui-même n’étant jamais en opposition au devenir –, jouit d’une parfaite liberté. A la lumière de cette analyse, Aristote apparaît comme un véritable “control freak”, croyant qu’il est possible de catégoriser notre monde, notre vie. De lui donner un ordre, un sens, un chemin.

Voilà, pour moi, la misère de notre pensée occidentale : de vouloir toujours tout organiser, toujours tout maîtriser, conceptualiser, catégoriser. L’influence d’Aristote, immense durant tout le Moyen Âge, est encore sensible dans la pensée scientifique actuelle, qui croit et fait croire que tout, dans ce monde, est tangible, observable, vérifiable, intelligible.

Dans le Yi Jing, au contraire, nous sommes tous des électrons libres, des particules flottant à la surface du monde : en mutation, en devenir, mourant et naissant à chaque instant, comprenant instinctivement le Tout en cela que nous y participons au-delà de toute intellection, nous sommes un miracle de l’instant, un lieu sur lequel le langage n’a plus de prise.

Ni observables, ni vérifiables, ni tangibles, ni intelligibles.

Libres.

Pour intéressante que soit en effet cette exposition (beaucoup d’oeuvres, la plupart magnifiques et très rares, y sont exposées), elle ne me semble pas moins passer à côté du sujet. Au, tout au moins, d’une partie du sujet.

Car c’est le taoïsme, la doctrine religieuse – et non le Tao, l’idée philosophique – qui y est essentiellement représenté. On y apprendra une foule de choses sur l’Histoire des rites et sur la “religion des chinois” pour reprendre un titre de Marcel Granet, sur la cosmogonie taoïste ou sur la mythologique “quête de longue vie”, mais pas grand’ chose sur le système philosophique qui s’en trouve à l’origine.

Je vois à cette petit lacune deux raisons :

- la première raison est qu’il est difficile d’expliciter à travers des oeuvres d’art un parcours philosophique. Il s’agit d’une exposition artistique – son objectif est donc avant tout de présenter des oeuvres, lesquelles se trouvent être d’importants témoignages historiques et théologiques.

- la seconde raison est que le Tao est une notion particulièrement complexe, changeante, mystérieuse, convenant peu à l’esprit occidental qui aime les systèmes (selon la définition kantienne du système philosophique comme un ensemble de pensée figé), les catégorisations, les concepts, etc. Le taoïsme, en tant que doctrine obéissant à des règles et des rites convient mieux à cet esprit occidental moderne.

Car le Tao, c’est là que j’aimerais en venir, est une philosophie qui me semble absolument révolutionnaire – et donc profondément contraire au flux dominant de la pensée contemporaine.

Que l’on prenne, pour s’en convaincre, l’exemple de la Révolution Française qui, pour la plupart des Français, représente l’archétype même de la pensée révolutionnaire. Comme le note Jean Grenier (L’esprit du Tao, Flammarion, 1973, p. 85) :

Au XVIIIe siècle, en Europe, l’idée d’une certaine bonté de la nature humaine a rendu les “philosophes” hostiles à la survivance des traditions et à l’empire l’autorité. Puis, leurs successeurs révolutionnaires ont renversé cette position : ils ont établi le plus possible d’institutions, la raison leur paraissant un meilleur guide que le sentiment.

La Révolution Française apparaît donc, dans cette perspective, comme une contre-Révolution, puisqu’elle rétablit les schémas d’autorité qui existaient avant elle et fait table rase de la philosophie naturaliste et rousseauiste ayant mené à elle. C’est dans cette tradition du révolutionnaire inutile (la rupture sans la rupture) que s’inscrit toujours la façon de penser le fait politique en France.

(On comprend dès lors pourquoi la Révolution Française fut comprise comme un terrible échec dans la plupart des pays européens, l’Allemagne en tête – cf. les écrits de Novalis, de Wackenroder, des frères Schlegel.)

Le Tao, au contraire, se présente comme une révolution profonde – mais qui n’accepte pas comme origine le concept de “rupture”. L’idée de Wu-wei (fondamentale dans le Tao Te King, que l’on traduit généralement par non-agir) exprime bien ce paradoxe : c’est en n’agissant pas que les révolutions les plus durables se font (mais le terme de “révolution” devient obsolète et on lui préférera celui de “révélation”). Nul ne doit agir sur sa propre existence (chacun devant donc se fier au flux de la Nature - qi ou logos) ni, a fortiori, sur l’existence des autres.

Le système politique taoïste idéal part donc du présupposé que moins on légiférera, mieux le peuple s’en trouvera (s’opposant en cela au système confucianiste). Si c’est chez Lao Tseu que l’on trouve cette pensée exprimée le plus clairement, on retrouve quelque peu de cette profonde liberté chez Tchouang Tseu (chez qui le sens même de ses discours doit pouvoir être remis en question – abolissant l’idée de pouvoir jusque dans l’autorité supposée de l’auteur sur son lecteur).

Abolir les règles et les lois, revenir au centre de soi et, étant pleinement confiant en la bonté de l’Être originel, réinventer le rapport à l’autre (comme le lecteur, chez Tchouang Tseu, réinvente son rapport au livre) : c’est cette pensée qu’apporte le Tao, qui n’est pas prête d’être comprise dans nos mondes occidentaux.

P.S. : Je conseille malgré tout bien entendu la visite de cette superbe exposition…

Des Heures Oisives : La plupart des romans historiques antiques (Sienkiewicz, Wallace, Bulwer-Lytton, Graves) s’intéressent aux prémices de l’Empire Romain. Miserere Nobis, quant à lui, se déroule au IV^e siècle de notre ère, sous le règne de Constantin. Pourquoi l’Antiquité tardive semble-t-elle moins « romanesque » que la période dite des « douze césars » ?

Roger Bevand : Je ne sais pas si l’Antiquité tardive est vraiment par nature et intrinsèquement moins « romanesque » que la période classique, mais je constate comme vous qu’elle est en tout cas beaucoup moins présente dans la production littéraire et dans les esprits contemporains. Pour tenter d’expliquer ce phénomène, on peut échafauder quelques hypothèses : d’abord il s’agit probablement d’une période moins connue, moins enseignée, et surtout plus confuse, plus chaotique, moins clairement identifiée par le grand public. Ensuite, cette période est très souvent assimilée à une époque de transition et surtout de décadence, très loin de la splendeur passée des Césars. Moins « glamour », diraient certains… L’ère classique a ses « people » (Jules César, Néron, Caligula, Cléopâtre, etc.), mais où sont les « stars » des siècles suivants ?  Au-delà de cette période, et dans l’opinion en général, il y a (je crois) une sorte de long tunnel obscur entre le 4^ème et le 8^èmesiècle, entre Constantin et Charlemagne…  d’où seuls émergent avec peine Clovis et quelques images mythiques et fallacieuses de « Barbares » (Attila et les Huns, par exemple). Bref, une époque confuse, méconnue, complexe, sombre, sans véritable repères, pendant laquelle tout se passe comme si on attendait avec impatience qu’arrive enfin le Moyen Age… A cet égard, essayez de lire par exemple l’histoire d’une ville comme Lyon : les passages sur cette période sont significatifs par leur quasi-absence ouleur grande confusion. Rien d’intéressant ne semble s’y être passé pendant 5 siècles au moins ! A mon humble avis, Michelet n’est peut-être pas pour rien dans l’étrange ostracisme qui frappe encore aujourd’hui cette période, pour ce qui concerne la « France » en tout cas…

DHO : Le lecteur de Miserere Nobis suit le parcours d’Eusèbe de Césarée, secrétaire particulier de Constantin, à travers les étapes qui le mènent jusqu’à la conversion de l’empereur au christianisme. Comme dans les romans récents de Robert Harris (Imperium, Conspirata) qui mettent en scène Marcus Tullius Tiro, l’esclave et secrétaire de Cicéron, ce n’est pas à travers lesyeux du « Grand Homme » lui-même que l’histoire est vécue mais à travers ceux d’un personnage secondaire. En quoi ce procédé permet-il d’élargir les possibilités romanesques?

L’an 309 de notre ère, dans la ville-forteresse de Trèves, en Rhénanie. Depuis son palais impérial, Constantin ne se satisfait pas de régner en Maître sur la seule partie orientale de l’Empire, et rêve de marcher sur Rome pour accéder enfin au pouvoir absolu. A sa cour vit Eusèbe de Césarée, un prêtre oriental qui vient d’être nommé secrétaire particulier de l’empereur. Dans le secret de son cœur, Eusèbe nourrit depuis longtemps un espoir insensé : convertir à la vraie Foi son maître Constantin, ce païen arrogant, fou d’ambition, jouisseur et cruel. Un jour, le jeune érudit entre en possession d’un manuscrit fascinant : une lettre écrite par des survivants du Grand Martyre de Lugdunum (Lyon). Celle-ci pourrait représenter un argument décisif pour la conversion de Constantin, mais elle recèle aussi bien des mystères. Rongé par la curiosité et farouchement déterminé à résoudre les énigmes que pose ce document, Eusèbe prend le chemin de Lyon. Là, son enquête le conduit vers d’anciens secrets qui vont bouleverser son destin et celui de l’Empire. Atterré par ces découvertes, il fait le serment solennel de venger la mémoire des martyrs. Il accompagne Constantin dans ses campagnes militaires et le persuade que seul le Dieu des chrétiens peut le conduire à la victoire finale. Or, au moment crucial du baptême de l’empereur, les choses se gâtent… Un texte qui plonge le lecteur dans l’épopée grandiose et tragique des tout premiers siècles du christianisme, pendant lesquels intolérance religieuse, fanatisme et ambition démesurée s’allient pour faire couler le sang des martyrs.

Une critique personnelle :

Miserere Nobis relate le parcours d’un homme, Eusèbe de Césarée, jeune prêtre et secrétaire particulier de Constantin, face au mystère du Grand Martyr de Lugdunum de 177. Croyant détenir des informations essentielles quant à ce massacre d’une quarantaine de chrétiens et cherchant à convertir l’empereur à la foi chrétienne, Eusèbe part pour Lyon – où il rencontrera une femme, Béatrix, et découvrira une réalité bien autre que celle qu’il avait imaginée.

Sans dévoiler trop le reste du roman, il me semble que le mécanisme de la « déception » est au centre de ce premier ouvrage de Roger Bevand. Déception d’Eusèbe devant les découvertes qu’il fait. Déception de Béatrix devant ce qu’elle croyait de son passé et ce qu’elle espérait de son avenir. Déception, enfin, de Constantin, lorsqu’il se voit obligé, ayant épousé la religion chrétienne, d’en forcer les doctrines afin de servir son ambition personnelle.

Si l’on s’en réfère à l’étymologie, le mot « déception » vient du bas latin deceptio, qui signifie l’action de tromper ou d’être trompé. Tromperie qui, justement, tient une place essentielle dans Miserere Nobis : Eusèbe, grand historien du règne de Constantin, ne cesse, dans son œuvre, de mentir, de tromper son lecteur. Arroseur arrosé, il rencontrera dans les rues de Lugdunum tout une série de personnages dont on ne sait jamais s’ils mentent ou disent la vérité.

La parole juste est au cœur du roman de Roger Bevand, et cette interrogation, fondamentale : peut-on agir justement lorsque l’on se fonde sur un mensonge, ou l’action qui découle de cette tromperie ne sera-t-elle jamais qu’une « déception » ?

Si ces questionnements philosophiques – d’autant plus passionnants que toute tentative littéraire naît foncièrement de la recherche d’une parole juste – émergent ici et là à la lecture de Miserere Nobis, il n’en éludent jamais ce qui me semble la vocation première du livre : celle d’être un formidable roman d’aventure, érudit de bout en bout. Le lecteur suivra donc, de mensonge en vérité (c’est là, aussi, le propre du roman historique), le parcours géographique et introspectif du jeune prêtre, se passionnera pour les querelles religieuses de l’époque et ne ressortira, on l’aura compris, nullement « déçu » de cette formidable lecture.

Miserere Nobis, Roger Bevand, Actes Sud, 23 €.

A suivre, dans les jours qui viennent : un entretien avec l’auteur de Miserere Nobis, Roger Bevand.

L’intérêt de ce passage réside, à mon sens, dans plusieurs points.

D’une part, parce qu’il montre qu’un auteur obscur peut avoir une influence déterminante sur l’un des plus grands penseurs de l’humanité (Platon, toujours d’après Diogène – mais on trouve également l’anecdote chez Aulu-Gelle – composa son Timée d’après ce livre acheté si cher). Mais également parce qu’il met en avant le rapport qu’il y a entre l’objet et la pensée. Où serions-nous sans les livres ? Et, a fortiori, où serions-nous sans les libraires ?

Imaginons un instant que la librairie antique dans laquelle le vieux Platon est entré pour acheter son volume de Philolaüs – cette librairie dans laquelle il s’est arrêté, a fureté, dont il a arpenté les rayons (et tant pis pour les anachronismes) – ait été, pour d’obscures raisons, obligée de fermer ses portes. Eh bien voilà que l’humanité aurait été privée du Timée !

Les librairies sont un lieu d’échanges intellectuels, un lieu du foisonnement de la pensée, un lieu de l’élargissement de l’esprit. Et une librairie qui ferme est toujours un recul de l’intelligence.

Mon histoire platonicienne, vous le voyez, n’est qu’un prétexte pour parler de mon amour des librairies – ces lieux de convivialité et de culture sans lesquels une ville n’est pas vraiment une ville. Mais j’aimerais surtout attirer l’attention sur le cas du Verger des Muses, la sympathique librairie de Bourg-la-Reine en prise, depuis la rentrée à de nombreuses difficultés.

Devant la menace de voir leur ville privée de sa librairie, les habitants de Bourg-la-Reine ont mis en place ce qu’il est juste d’appeler un “mouvement de résistance”. En l’espace de quelques jours, près de 3000 signatures ont été recueillies contre la fermeture des lieux. Voilà qui, personnellement, me donne beaucoup d’espoir : qu’autant de gens croient en une utilité des livres et de la littérature, et se battent pour conserver sa place dans leur vie.

Je vous enjoins donc tous à signer la pétition pour conserver le Verger des Muses (http://www.mesopinions.com/detail-petition.php?ID_PETITION=669f3a9ce7b4e8bb3e16b7ed0c00f613) et à visiter les sites Internet mis en place contre la fermeture :

http://www.librairieblr.org/blog/

http://conserverlevergerdesmuses.blogspot.com/

Le Verger des Muses est une librairie formidable, qui n’a pas peur d’assumer ses choix et de toujours se positionner en marge des grandes surfaces culturelles, en marge des évidences, des facilités et des intolérances intellectuelles du monde des géants de l’édition. Une librairie, en somme, dans laquelle Platon aurait trouvé ce qu’il cherchait.

Grâce à un personnel compétent et (ce qui ne va pas toujours de pair) extraordinairement sympathique, cette petite librairie s’impose comme un lieu de résistance – un dernier bastion. Ne le laissons pas s’écrouler.

Car, pour finir, j’aimerais rappeler une autre vieille histoire – celle de la République. Dans ce long traité, Platon tente de reconstruire une société idéale, une société qui donnerait la priorité à l’âme sur le corps. Une société dans laquelle ce ne serait pas l’appartenance physique ou générique qui définirait l’être humain, mais son esprit, son éducation, sa capacité à réfléchir, à se connaître soi-même.

Voir une énième librairie fermer, être remplacée par un énième magasin de vêtements comme ce fut le cas il y a quelques années pour la librairie des PUF sur la Place de la Sorbonne, ce serait, plus encore que s’éloigner de l’idéal platonicien, perdre, chacun, un peu de son âme.